دکتر حمید رضا حاجی ابراهیم
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت فلسفه ى دین و کلام جدید اشاره مىشود، سپس تعریف دین از منظر دین پژوهى جدید صورت مىگیرد، پس از آن، تقسیم دین به ادیان سنّتى و ادیان دنیوى و تقسیم ادیان سنّتى به وحیانى و غیر وحیانى مطرح مىشود.
به دنبال تکیه ى ادیان وحیانى بر وحى، در باب ماهیّت وحى، به سه دیدگاه اشاره مىشود، آن گاه دیدگاه گزاره اى به تفصیل خواهد آمد.
نوشته ى حاضر تقریر سلسله ى درسهاى مهدویّت و مسائل کلامى جدید از استاد دکتر رضا حاجى ابراهیم است که در، مرکز تخصصى مهدویت در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد:
"مهدویت و مسایل جدید کلامى" مشتمل بر بخشى از مسایل جدید الورود در حوزه کلام یا فلسفه ى دین است که لوازم و پیامدهایى در ارتباط با مهدویت به روایت شیعى دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفى کوتاه از کلام جدید و فلسفه ى دین و اشاره به تفاوت هاى این دو، با طرح مباحثى مثل دیدگاه تجربى در باب وحى، تکثر گرایى دینى، سکولاریزم و... نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مىگیرد.
کلام با فلسفه ى دین به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش کلام، دانشى است که غایت آن، دفاع از آموزه هاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفى به کار مىرود و گفته مىشود: کلام اسلامى یا کلام مسیحى و مانند آن، در حالى که فلسفه ى دین، چنین نیست؛ زیرا، فلسفه ى دین، اوّلاً از همه ى تعالیم یک دین بحث نمىکند، بلکه از آموزه هاى مشترک بینالادیان بحث مىکند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضى از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مىرسند که هیچ کدام از ادلّه ى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند. از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که یا بىموضوع است یا یک عنوان مشیرى براى موضوعاتاش درست مىکنیم و مىگوییم: آن، دانشى است که از گزاره هاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مىکند و از روشهاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممکن است استفاده بکند.
اوّلین بحث ما، وحى و تجربه ى دینى است. مقدّمتاً، مستحضر هستید که ما، در یک تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانى و غیر وحیانى، تقسیم مىکنیم. ادیان غیر وحیانى، مثل نوع آیینه ایى است که در شرق دور پیروانى دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، کنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانى، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئى است. همه ى این ها، ریشه هاى وحیانى دارد.
البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
یکى از مسایل مهم در ابتداى هر کتابِ فلسفه ى دین، مقصود ما از دین، یعنى تعریف و تفسیرى است که از دین مىکنیم، چون، در میان ادیان، آن قدر فاصله هست هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسک و عبادیّات، حتّى در امور حقوقى که اساساً شما نمىتوانید وجه مشترکى میان ادیان بیابید.
در تقسیم دین به وحیانى و غیر وحیانى، این گونه نیست که ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشیم و بعد قیودى به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین این ها نشود پیدا کرد. لذا بعضى فیلسوفان، مثل جان هیک، در ابتداى کتاب خودش فلسفه دین مىگوید، ما که بر ادیان مختلف شرقى و غربى، وحیانى و غیر وحیانى، دین اطلاق مىکنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ویتگنشتاین است.
ویتگنشتاین، در بحثهاى خود، بحثى را در باب تعریف مطرح کرده است. او مىگوید، ما وقتى مىخواهیم اشیاء را تعریف کنیم، بر خلاف گذشتگان که فرض مىکردند مثلاً این افراد انسانى، حقیقتى و گوهرى - مثلاً ذاتیات - مشترکى دارند، ایشان معتقد است که ما نمىتوانیم چنین گوهر و ذاتیاتى را قایل باشیم.
و، در برابر این پرسش که چگونه است با این که افراد متفاوت اند، یکى قد بلند است و یکى کوتاه قد، و یکى سفید روى است و یکى سیاه روى، بر همه، انسان اطلاق مىکنیم؟، او مىگوید، اطلاق یک لفظ و اسم واحد به افرادى که میانشان حقیقت و گوهر واحد فرض نکرده ایم، از یک طرف، و در عین حال، این افراد، همگى، هم در یک ویژگى واحد با هم شریک نیستند از طرف دیگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، کوتاه قد، و بعضى، سفیدند، و بعضى سیاه اند، و نه در رنگشان و نه در ابعادشان و نه در ویژگىهاى بدنى یا ذهنىشان، همه، یک خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در یک خانواده ى پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممکن است شریک باشند؛ یعنى، اگر ویژگىهاى فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصیصه ى B و C با هم شریک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصیصه ى E و F شریک باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممکن در ویژگى H و G با فرزند چهارم، شریک باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه کنید، میان اینان، یک ویژگى مشترکى که براى همه باشد و در هیچ کدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجیم، شباهت هایى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبیه اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاى سوم، مثلاً، نحوى گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فى المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا کنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین مىگوید، شما وقتى یک اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مىکنید، از این باب است که ولو میان همه ى افراد، یک ویژگى واحد نمىیابید، امّا در هر مجموعه ى افراد با هم، مىتوانید مشترکاتى پیدا کنید و بر اساس این مشترکات شبیه اشتراکاتى که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد یک نام واحد بر آنان اطلاق مىکنید.
حرف جان هیک این است که در مقام تعریف دین، شما نمىتوانید یک گوهر واحد و ماهیّت واحد که همه ى ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا کنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و... را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ یعنى، هر دو دین را که بگیریم، یک سرى مشترکاتى دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این که دومى، وحیانى است و اوّلى، غیر وحیانى، در یکى خدا مطرح است و در یکى خدا مطرح نیست، در عین حال، پارهاى اخلاقیات مشابه را تعلیم مىکنند، یا یک سلسله عقاید مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یک سرى مسائل مشترک است و... و همین طور هر آیینى با آیین دیگر، در یک سرى از مسائل مشترکاند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهى جدید، دین، در معناى عامّه اش به معناى یک نظامى از باورها است که به ادیان دنیوى و ادیان سنّتى، تقسیم مىشود. آن چیزى که ما الان داریم دربارهى آن بحث مىکنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتى است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهى جدید معادل گرفتیم با نظامى از باورها که این نظامى از باورها ممکن است جنبه ماورایى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتى مىگوئیم که البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهى جدید دین را به معناى وسیع استعمال مىکنند نظامى از عقاید و دین سنتى به این معناى عام را به وحیانى و غیر وحیانى تقسیم مىکنیم.
نکته ى مهم، این است که در ادیان وحیانى، تکیه گاه مهم دین، مسئله ى وحى است. این ادیان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مىدانند و به همین جهت، آن چه در آنها محوریّت دارد، مسئله ى وحى است.
در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئله ى وحى وجود دارد: یکى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و یکى، وحى به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسیحیّت، بیشتر از این جا سر چشمه مىگیرد که عیسى مسیح که از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلکه به یک معنا، خود خدا است؛ یعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى یک پیکر جسمانى پیدا مىکند، در قالب ابنللَّه تجسّد مىیابد، و عیسى مسیح مىشود. لذا، کسانى که عیسى مسیح را دیده اند و از وى پیامى آورده اند، رسول اند؛ یعنى، کسانى که عیسى مسیح از طریق آنان، دارد براى ما پیامى مىدهد. به همین جهت، وحى از این چشم انداز، تجلّى تاریخى خداوند است. این که در مقاطع مختلف، عیسى مسیح، چه در زمان حیات اش و چه در زمان هاى بعدى، براى مسیحیان متجلى مىشود، این یک معناى از وحى بوده است که در گذشته در مسیحیّت خیلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلکه تجلى در قالب عیسى مسیح است. گاهى هم وحى از این چشم انداز، به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید که وحى، تجلّى خدا نیست، بلکه وحى، تجلّى خدا در قالب کتاب او است و سخن او است که بیان مىشود. وحى، عبارت است از سخن حق.
از نیمه ى قرن نوزدهم به این سو، طرح وحى به عنوان یک نحو تجربه ى دینى و تجربه ى نبوى در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشکلاتى که در میان مسیحیان وجود داشت - که اشاره خواهم کرد، انشاءاللَّه، - کسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقایقى از سوى خداوند به پیامبر، بلکه به عنوان تجربه ى دینى پیامبر مطرح کردند.
نکته ى سومى که الان مىخواهیم بگوئیم، در واقع، طرح سه دیدگاه است که یکى یکى باید آنها را بحث کنیم و ربطشان را با بحث خودمان که مهدویّت است توضیح دهیم.
نکته ى اوّل، این بود که ادیان، یا وحیانى هستند یا غیر وحیانى و در ادیان وحیانى، وحى، نسبت به آموزه هاى دینى، محوریّت دارد. نکته ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامى است که در دیدگاه مسیحى، گاهى وحى، حقایق القا شده از سوى خدا تفسیر مىشود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى که در دیدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّى خداوند در کلام او، چنان که این تعبیر، از حضرت امیر آمده: فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه..(1)
در مورد تفسیر وحى به تجربه ى دینى، ممکن است یک ریشه ها و رگه هایى رادر اندیشه ى قرون وسطى بیابیم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به این سو، این دیدگاه تجربى مطرح شده است، امّا دیدگاه گزارهاى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ یعنى، وحى را، مجموعه ى حقایقى مىدانستند که سرچشمه اى ماورایى داشت و نه صرف یک مواجهه با خدا.
دیدگاه سوم، دیدگاهى در واقع، حضرت مىفرمایند، خداوند، در کتاباش، براى انسانها تجلّى کرده است، نه این که در قالب انسانى یا در وضعیت دیگر تجلّى کرده باشد.
حالا، نکته ى سوم دیدگاه هاى مهم در باب سرشت و طبیعت وحى است. در این باره، سه دیدگاه اساسى در مسیحیت وجود دارد. بسیارى از متفکّران مسلمان هم که بحثهاى جدید کلامى را مطرح کرده اند، به تأثیر پذیرى از این دیدگاه ها، پاره اى از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق کرده اند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزارهى است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربى است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهى به الهیات اعتدالى، ترجمه مىکنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقاى شلایر ماخر در قرن نوزدهم است که اساساً نظریهى وحى را به عنوان یک تجربه ى دینى، با صراحت، بیان کرد و به لوازم اش پرداخت.
است که بعضى از متکلمان و متألّهان مسیحى به تبعیت از بحث آستین در فلسفه ى تحلیلى مطرح کرده اند.
کارى که ما مىباید انجام دهیم، این است که ابتدا، تصویر و نمایى کلّى از این دیدگاه ها عرضه کنیم؛ یعنى، روشن کنیم که مقصود ما از این دیدگاه ها چیست و بعضى لوازم قریب این دیدگاهها را متذکّر شویم و آنگاه بگوییم پذیرش بعضى از دیدگاه ها، چه لوازمى نسبت به حقایق دینى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت و مهدویّت، چه لازم هاى خواهد داشت.
دیدگاه گزاره اى، لُباش این است که وحى، یک نحوه انتقال اطّلاعات است که خداوند یا فرشته وحى به پیغمبر القاء مىکند و این اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانى ندارد و خود پیغمبر، است که این ها را در یک قالب زبانى مىریزد و یک جامه ى زبانى خاص را بر این ها مىپوشاند و به صورت جملات و عباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مىکند. بنابراین، از این منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود که پیام یا حقایقى که خدا یا فرشته ى وحى به پیامبر القاء مىکند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره یک اصطلاح خاصى است که توضیح خواهم داد. در منطق وقتى شما مىگویید گزاره یعنى سخن مرکب یا لفظ مرکب تام خبرى که صدق و کذب پذیر است این معناى از گزاره که مقصود یک جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق و کذب این اصطلاح در بحث فعلى مقصود نیست گزاره اى که ما داریم در این جا به کار مىبریم، دقیقاً، نقطه ى مقابل جمله است، در اصطلاحى که در فلسفه ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار یک جمله را مىبینید، مثلاً این تخته، سفید است. واین ماشین، آبى رنگ است. یک عبارت و ساختارى دارید و یک مضمون و محتوایى. آن چه که در واقع، مضمون و محتواى پیامِ این "عبارت" است، آن را به این اصطلاح، گزاره، و آن چه که ساختار صورى این عبارت است، مثل الف، ب است این را جمله مىگویند و چهار فرق میان فیلسوفان منطق بین گزاره و جمله، گذاشته شده است.
فرق اوّل، این است که ممکن است یک گزاره ى واحد داشته باشیم که مىتواند با جملات متعددى بیان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى یک عبارت، و جمله عبارت شد از صورت و ساختارى که محتوا در آن بیان مىشود مثلاً مىگوییم: این تابلو، از تابلوى کلاس اوّل، کوچکتر است و تابلوى کلاس اوّل، از این تابلو، بزرگتر است. این دو عبارت با هم فرق دارد، ولى یک معنا و محتوا را افاده مىکند.
فرق دوم گزاره و جمله، این است که گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مىتواند متعدد باشد. مثلاً این که ما بگوییم: او آمد، بسته به این که مراد از او، زید باشد یا عمرو، گزاره ها مختلف است؛ با این که جمله، یکى است.
تفاوت سوم میان گزاره و جمله، این است که جمله ى واحد، به تعدّد زبانها، متعدّد است، ولى گزاره، یکى بیشتر نیست. مضمونِ این دیوار، گچى است را با زبان هاى گوناگون فارسى و عربى و انگلیسى و... مىتوان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مىگویم این دیوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگلیسى ممکن است عبارت دیگرى را بکار ببریم، گزاره یکى بیشتر نیست ولى در زبان هاى متعدد گزارهى واحد به تبع زبان ها در جملات متعدد بیان مىشود.
تفاوت چهارم، این است که گزاره، متّصف به صدق و کذب مىشود، ولى جمله، متّصف به با معنایى و بىمعنایى مىشود. جملاتى هستند که معنا ندارند، مثل این که شما بگوئید: چهارشنبه، آبى است، یا سه شنبه در رختخواب است . این جملات، در واقع، جملاتِ بىمعنا هستند. بىمعنایى آنها هم از این جا نشئت گرفته که شما دارید اوصاف و محمولاتى را به این موضوع نسبت مىدهید که نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نیستند. فرنگیان، این را مىگویند خطاى مقولى (Category mistake). در این جا، مفردات، معنا دارند، ولى ترکیب آنها، معنایى ندارد.
گزاره هاى این دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن این دو، سالبه به انتفاع موضوع بودنشان است؛ یعنى، موضوع این دو جمله، که زمان باشد، اصلاً، رنگ نمىپذیرد و مکان ندارد.(2)
این تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.
اینک که معناى گزاره، روشن شد، مىگوئیم، منظور ما از گزاره در این جا، معناى عام ترى است؛ یعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نیست، بلکه جملات انشایى هم در این جا مدّ نظر ما است.
گزاره هایى که به عنوان پیام یا حقیقت، به پیامبر منتقل مىشود، لازم نیست که از سنخ گزارهى منطقى یعنى اخبارى باشد، بلکه ممکن است صورت انشائى هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ این تفاوت ها میان گزاره و جمله، دیدگاه گزارهاى در وحى، عبارت است از این که شما، نوعى پیام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقایق را، مستقیماً، از خدا یا ملک یا واسطه ى وحى دریافت کنید تا به شما اطلاق پیامبر بشود و بعد هم چون اینها از جنس حقایق محتوایى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معیّن ندارند.
این، نکتهى بسیار مهمى است که از نظر دیدگاه گزارهاى، القاى پیام، صورت زبانى خاص ندارد و پیامبر است که به آن، قالب زبانى مىدهد.
بزرگان از دانشمندان و فیلسوفان اسلامى، دیدگاهشان، دیدگاه گزاره یى است. شهید مطهرى، در دو کتاب وحى نبوت و نبوت حرفشان این است که روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا و وجهى به سمت پایین. با وجهِ به سمتِ بالا، حقایقى را در بالا درک مىکند و بعد این حقایق، تنزّل پیدا مىکند تا مىرسد به مرحله ى خیال و صورت زبانى پیدا مىکند. ایشان، براى این که عکس این فرایند را توضیح دهد، مىگویند، ما، با حواسمان، ادراکاتى حسى داریم و این داده هاى حسى، مىآیند در مرحله ى خیال، و در واقع، از مادّه ى بیرونى منقطع مىشوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد و بعد این ها از این امور هم زایل مىشوند و به حالت عقلانى، یعنى کلّى و معقول مىرسند.
شهید مطهرى مىگویند، وحى هم یک مکانیزم عکس است؛ یعنى، پیامبر، در مقام وحى، با یک حقایقى و معقولاتى در جهان دیگرى آشنا مىشود و به آنها معرفت پیدا مىکند و بعد آن حقایق، وقتى، در قوّهى خیال پیامبر، تنزّل پیدا مىکند، صورت زبانى مىگیرد.
دیدگاه فیلسوفانى مانند ابن سینا و صدر المتألهین و حتّى شیخ اشراق و کسانى مانند غزالى همین است، تنها ابن خلدون، در یک جا، مىگوید، وحى، در واقع، حقایقى است که به همین زبان القاء شده یعنى که زبان و خصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ایشان لحاظ مىکند و الّا نوع فیلسوفان را ببینید دیدگاه گزارهاى را باور دارند. و نظر دکتر سروش دیدگاه تجربى است که حالا مىرسیم او اصلاً وحى را حقایق نمىداند گزاره هم نمىداند وحى یک مواجه با امر قدسى است. دیدگاه دکتر سروش این است که وحى نه از سنخ عباراتى است که پیامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون و پیام این عبارات که بگوئیم این عبارتش از پیامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هیچ کدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پیغمبر با خدا یا با فرشته وحى، همین.
امور اساسى در یک محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوینده؛ مخاطب، پیام؛ مواجهه، مستقیم یا غیر مستقیم؛ زمینه و بستر مواجهه؛ نمادهایى که شما به واسطه ى آنها پیام را منتقل مىکنید.
عملاً، در دیدگاه گزاره اى، سه رکن بیشتر وجود ندارد: گیرنده؛ فرستنده؛ پیام. لازمه ى دریافت وحى، این است که یک مواجه هاى صورت گیرد و این مواجهه هم حتماً در یک زمین هاى هست. این ها دیگر جزء وحى نیستند امور ملازمى هستند که همراه وحى اتفاق مىافتد.
نکته ى دیگر در ایده ى وحى گزاره اى این است که تجربه ى دینى، گاهى وحیانى است و گاهى غیر وحیانى؛ یعنى، پیامبر، گاهى در تجربه اى وحیانى مطالبى را مىگیرد و گاهى تجربه ى دینى او، تجربه ى غیر وحیانى است، مانند معراج. معراج، یک تجربه ى دینى پیامبر است که وحیانى نیست؛ یعنى، آن چه که پیغمبر دیده است، آنها، چیزى نبوده است که جزء قرآن باشد و جزء وحى منزل بر پیغمبر، بلکه تجربهاى است غیر وحیانى.
این تجربه ى دینى غیر وحیانى، چند دسته است که بعداً توضیح داده مىشود.
پی نوشت :
1) نهج البلاغه، خطبه 147.
2) به فلسفه ى منطق از سوزان هاک و در آمدى بر معرفت شناسى معاصر دینى از آقاى محمّد تقى فعّالى مراجعه شود.
