آنچه
در پى مىآید ترجمه اى است از مقاله ى Messianism مهدویت که در دائرة
المعارف دین جلد 9 صفحه 469 الى 481 ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت
انتشاراتى مک میلان نیویورک آمریکا در سال 1987 به چاپ رسیده است. طبیعتاً
دیدگاه دانشمندان و دین شناسان غربى نسبت به ویژگىهاى حضرت مهدى)عج( تا
حدود زیادى متأثر از متون و شخصیتهایى است که با جایگاه عصمت، مبانى غیبت،
تاریخ زندگى ایشان و به طور کلى دیدگاه شیعهى دوازده امامى نسبت به آن
حضرت، آشنایى کاملى نداشتهاند...
مهدویت از دیدگاه دین شناسان و اسلام شناسان غربى
ترجمه بهروز جندقى
آنچه
در پى مىآید ترجمه اى است از مقاله ى Messianism مهدویت که در دائرة
المعارف دین جلد 9 صفحه 469 الى 481 ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت
انتشاراتى مک میلان نیویورک آمریکا در سال 1987 به چاپ رسیده است. طبیعتاً
دیدگاه دانشمندان و دین شناسان غربى نسبت به ویژگىهاى حضرت مهدى)عج( تا
حدود زیادى متأثر از متون و شخصیتهایى است که با جایگاه عصمت، مبانى غیبت،
تاریخ زندگى ایشان و به طور کلى دیدگاه شیعهى دوازده امامى نسبت به آن
حضرت، آشنایى کاملى نداشتهاند، همچنان که در قسمت کتابشناسى این مقاله
ملاحظه مىشود، در اکثر برداشتها کتب غیراصلى و دست دوم، ملاک قضاوت
بودهاند و نویسندهى بخش سوم مقاله )مهدویت در اسلام( در ابتداى
کتابشناسى خود تذکر مىدهد که هیچ مطالعهى جامعى را در خصوص کل موضوعات
مربوط به حضرت مهدى)عج( و نهضتهاى تاریخى نیافته، تنها دو کتاب را مىتواند
به عنوان منابعى مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه دیدگاه حضرت
مهدى)عج( در نهضتهاى شیعه، معرفى نماید. اول، کتاب »آغاز مهدویت« اثر ژان
اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب »مهدویت در اسلام: ایده مهدى در شیعه دوازده
امامى« اثر عبدالعزیز ساشادینا.واضح است که منظور اصلى از ترجمه این
مقاله و سایر مقالاتى که در دائرة المعارفهاى معتبر غربى در مورد حضرت
مهدى)عج( به قلم بزرگترین دینشناسان و اسلام شناسان غربى نگارش یافته،
صرفاً آشنایى با دیدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزیز است نه تأیید
کامل عقاید و کج فکرىهاى آن دانشمندان، لذا ترجمه این نوع مقالات مىتواند
زمینهاى براى شناخت هر چه دقیقتر عقاید بزرگان شیعهشناسى غرب در مورد
حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایى براى تبلیغ صحیح و شناساندن
شخصیت حقیقى آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد. ان شاء
الله.)مترجم(این نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:1) نگاه اجمالى2) مسیحا باورى در دین یهود3) مهدویت در اسلاممقاله
اول مرورى بین فرهنگى بر مفهوم و عقیدهى مسیحا باورى در ادیان مختلف، به
ویژه در مسیحیت، ارائه مىنماید. دو مقالهى بعدى به مسیحا باورى در سنت
یهود و ]مهدویت در[ اسلام مىپردازند.1) نگاه اجمالىواژه مسیحا
باورى از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمهى واژهى عبرى mashiah )"تدهین
شده"( است و در اصل به پادشاهى دلالت مىکرد که سلطنت او با مراسم مسح با
روغن، مقدس اعلام مىشد. در کتب مقدس یهود )کتب عهد عتیق(، mashiah همیشه
براى اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبى )باب
12 آیات 5 - 3 و باب 24 آیات 11 - 7)، داوود نبى )باب 19، آیات 21 - 22)،
سلیمان نبى )کتاب وقایع ایام 2. باب 6، آیه 42)، یا پادشاه به طور کلى
)کتاب مزامیر: باب 2، آیه 2؛ باب 18، آیه 50؛ باب 20، آیه 6؛ باب 28، آیه
8؛ باب 9، آیه 84؛ باب 38، آیه 89؛ باب 51، آیه 89، باب 17، آیه 132). اما
در دورهى بین دو عهد، این واژه به پادشاه آینده اطلاق مىشد که انتظار
مىرفت پادشاهى اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شرّ تمام شیاطین نجات
دهد.در عین حال، اگر چه در پیشگویىهاى پیامبران در خصوص پادشاه آرمانى
آینده، از واژهى مسیح استفاده نشده است، اما آنها را از زمرهى از همین
نوع پیشبینىهاى مربوط به معادشناسى تلقى کردهاند. این متون عبارتند از
کتاب اشعیاى نبى باب 9، آیات 6 - 1؛ باب 11، آیات 9 - 1؛ کتاب میکاه نبى
باب 5 آیات 6 - 2، کتاب زکریاى نبى باب 9، آیه 9، و برخى از مزامیر
»شاهانه« مانند کتاب مزامیر داود باب 72 2 و 110. سابقه این مفهوم اخیر در
مکاتب سلطنتى خاور نزدیک باستانى یافت مىشود که در آن پادشاه نقش ناجى
مردم خود را ایفا مىکرد و انتظار مىرفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزى،
ثروت، آزادى، صلح و سعادت را براى سرزمین خود به ارمغان آورد. نمونههاى آن
را مىتوان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت. دانشمند فرانسوى، ادوارد
دورم(1) در کتاب خود تحت عنوان (1910) برخى از متونى را ذکر کرده است که
چنین انتظاراتى را تحت عنوان »پادشاه مسیح« مطرح کردهاند. ]همچنین مراجعه
کنید به: پادشاهى، مقالهاى در بارهى پادشاهى در سرزمین مدیترانهى
باستانى.[یهودیت: در یهودیت مربوط به دورهى بین دو عهد، امیدهاى مربوط
به مسیح موعود در دو جهت شکل گرفت. یکى از آنها ملى و سیاسى بود که در
مزامیر منسوب(2) به سلیمان )بابهاى 17 و 18) با بیشترین وضوح مطرح شده است.
در اینجا این مسیح ملّى، فرزند داوود است. او با خرد و عدل حکومت خواهد
کرد؛ قدرتهاى بزرگ جهان را شکست خواهد داد، مردم خود را از قید حکومت
بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتى جهانى وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و
سعادت زندگى خواهند کرد. همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت شمعون در کتاب
اول مکابیان(3) باب 14، آیه 3؛ مطرح شده که بیانگر پیشگویىهاى کتب عهد
عتیق در مورد مسیح موعود است.برخى اسناد جعلى، به ویژه وصیتنامه
لیواى(4)، از مسیح کشیش نیز سخن مىگویند که قرار است صلح و علم خداوند را
براى مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران(5) حتى منتظر دو فرد تدهین
شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادى از وظایف آنها در دست
نیست.مسیر دوم این شکلگیرى مهمتر از همه در کتاب حبشى زبان مکاشفات
خنّوخ نبى )کتاب اول خنوخ( و در کتاب دوم اسدرا(6) )که کتاب چهارم عزرا هم
نامیده مىشود( یافت مىشود. تمرکز اصلى آن بر عبارت پسر انسان است. این
عبارت در عهد عتیق عمدتاً جهت اشاره به انسان )کتاب مزامیر داود باب 8، آیه
5؛ باب 80، آیه 18؛ ]نسخه انگلیسى باب 80، آیه 17] و چندین بار جهت خطاب
به پیامبر، در کتاب فر قیال نبى( به کار رفته است. در رؤیائى که در کتاب
دانیال باب 7، ثبت شده است، این عبارت در آیه 13 براى اشاره به »موجودى
شبیه انسان« به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ
در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت مىکند.در
کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتى غیرمادى، کمابیش الهى و ازلى است که
در حال حاضر در بهشت پنهان است. وى در آخرالزمان، ظاهر مىشود تا در باب
رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند. مؤمنین از سلطهى شیاطین رها
مىشوند و او براى همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت خواهد کرد. در این
کتب اغلب از او به عنوان »شخص برگزیده« یاد شده، تنها گاهى »شخص تدهین
شده«، یعنى مسیح موعود، نامیده مىشود. آشکار است که تفسیر سورهى 13 باب 7
کتاب دانیال، »پسر انسان« را به یک شخص اطلاق مىکند نه چیزى که مورد
مقایسه قرار گیرد. مشکل در اینجاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت
تعلق دارند. کتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70
میلادى نوشته شده است و بخشهایى از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتى به پسر
انسان شده، در لابلاى قسمتهاى آرامى(7) زبان همان نوشتهاى که در قمران
یافت شده، وجود ندارد. از سوى دیگر، به نظر مىرسد عهد جدید همین تفسیر
سوره 13،باب 7، کتاب دانیال را مفروض گرفته است.مسیحیت: مسیحیت اولیه
بسیارى از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد
عیسى مسیح به کار مىبرد. مسیح موعود در زبان یونانى به Christos، یعنى
مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسى مسیح را با امیدهاى مسیحایى یهودیت
یکسان تلقى کرده است. انجیل متى تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیاى نبى باب
9، آیه 1 )نسخه انگلیسى باب 9، آیه 2) "کسانى که در تاریکى راه
مىپیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود"، در عیسى مسیح متحقق دانسته است
)انجیل متى باب 4، آیات 18 - 14). نقل شده که کتاب میکاه نبى باب 5، آیه 1
)نسخهى انگلیسى باب 5 آیه 2) تأیید مىکند که مسیح در بیت اللحم به دنیا
مىآید )انجیل متى باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریاى نبى به عنوان
پیش بینى ورود عیسى مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است )انجیل متى باب 21،
آیه 5) و اگر داستانى که انجیل متى روایت کرده صحیح باشد، به معنى آن است
که عیسى مسیح خواسته است خود را مسیح موعود معرفى کند.آیه 7 باب 2
مزامیر )"تو پسر من هستى"( در ارتباط با غسل تعمید عیسى مسیح نقل شده یا
حداقل تلویحاً به آن اشاره دارد )انجیل متى، باب 3، آیه 17؛ انجیل مرقس باب
1، آیه 11؛ انجیل لوقا باب 3، آیه 22). )اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا
تلقى نمىشد.( از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 براى اثبات این امر
استفاده مىشود که مسیح موعود نمىتواند پسر داوود باشد )انجیل متى باب 22،
آیه 44)؛ بخشهاى دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 6 5 و 7 کتاب
عبدانیان است. اما عهد جدید، مسیحا باورى سیاسى مذکور در مزامیر سلیمان را
رد مىکند. عیسى مسیح از قبول پادشاهى خوددارى کرد )انجیل یوحنا، باب 6،
آیه 15)؛ او در برابر پیلات(8) اعلام کرد: "پادشاهى من متعلق به این جهان
نیست" )انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که
ادعاى "پادشاهى یهود" را نموده است )انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).با
این حال، اگر چه عهد جدید تصریح مىکند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان
"پسر انسان" نیز استفاده مىکند. طبق اناجیل، عیسى مسیح این عبارت را در
مورد خود به کار مىبرد که در چند مورد احتمالاً فقط به معنى "انسان" یا
"این بشر" بوده است )انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متى باب 11، آیه 8، و
نظیر آن؛ انجیل متى باب 8، آیه 20 و نظیر آن(. در چند متن به آمدن پسر
انسان در آخر الزمان اشاره شده است )انجیل متى باب 24، آیه 27؛ باب 24، آیه
37؛ انجیل لوقا باب 18، آیه 18؛ باب 18، آیه 23؛ باب 18، آیه 69؛ انجیل
متى باب 10، آیه 23؛ انجیل مرقس باب 13، آیه 26)؛ اینها حاکى از همان تفسیر
دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبى هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب
دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوى عنصر دیگرى هم هستند که به موجب آن، عیسى
مسیح است که براى بار دوم به عنوان قاضى جهانیان باز مىگردد. گروه سوم
منابع مطرح کننده "پسر انسان"، اشارهاى تلویحى به رنج و مرگ مسیح دارند که
گاه احیاى او را نیز مطرح مىکنند )انجیل مرقس باب 8، آیه 31؛ باب 9، آیه
9؛ باب 9، آیه 31؛ باب 10، آیه 33؛ باب 14، آیه 21؛ باب 14، آیه 21؛ باب
14، آیه 41؛ انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره(. این آیات، دیدگاه رنج مسیح
را مطرح مىکنند که در مسیحا باورى یهود کاملاً ناشناخته نیست اما هرگز
ارتباطى به پسر انسان ندارد. )اگر پسر انسان یهود، گاه "بندهى خدا" توصیف
شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در کتاب اشعیاى نبى باب 53 هرگز در مورد
او صدق نمىکند.( در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائى است که
به صورت پادشاه و قاضى توصیف شده، و ضمناً موجودى ازلى در بهشت نیز تلقى
مىشود. )انجیل یوحنا باب 1، آیه 51؛ باب 3، آیه 23؛ باب 8، آیه 28)؛ کتاب
عبرانیان باب 2، آیات 8 - 6 باب 8 مزامیر داود را، که در آن "پسر انسان" در
اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عیسى مسیح مىداند، در نتیجه مفهومى
معاد شناختى به این عبارت مىبخشد.با یکسان تلقى کردن بندهى رنجدیده
در کتاب اشعیاى نبى باب 53 با عیسى مسیح، ویژگى جدیدى در مسیحا باورى عهد
جدید مطرح شد. در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که "در بارهى پسر
انسان نوشتهاند که باید رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونهاى
تحقیرآمیز با او رفتار شود" )مقایسه کنید با کتاب اشعیاى نبى باب 53، آیه
3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32؛ مصداق آیات 8 - 7 باب 53 کتاب اشعیاى
نبى را صریحاً عیسى مسیح مىداند، و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 24 - 22
ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایى از کتاب اشعیاى نبى باب 53 به او اشاره
دارند. به نظر مىرسد که این یکسانانگارى، خلقت آغازین عیسى مسیح )یا
احتمالاً ظهور کلیساى اولیه( باشد.بنابراین، مسیحشناسى عهد جدید از
ویژگیهاى بسیار فراوانى بهره مىگیرد که بر گرفته از مسیحا باورى یهود است.
در عین حال، بُعد جدیدى را هم به آن مىافزاید و آن، این دیدگاه است که
اگر چه مسیح قبلاً به شخصه امیدهاى مسیحا باورى را تحقق بخشیده است، اما
قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایىشان برساند.مسیحا
باورى )مهدویت( در اسلام. عقایدى مشابه بازگشت مجدد مسیح را مىتوان در
اسلام نیز یافت، که احتمالاً ناشى از تأثیر مسیحیت است. اگر چه قرآن خداوند
را قاضى روز قیامت مىداند، روایات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى
را قبل از آن روز معرفى مىکند. نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز
از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مىشود که فرمانروایى از اهل
بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند.این فرمانروا مهدى
نام دارد، یعنى "کسى که به حق هدایت شده است." روایات دیگر مىگویند او
جهان را پرا از عدل و داد مىکند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است
که انعکاس واضح مکتب سلطنتى قدیم است. برخى مهدى را همان مسیح )به عربى،
عیسى( مىدانند که قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال )فریبکار(،
مسیحاى دورغین یا ضد مسیح را نابود کند. این روایات به وسیلهى
بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسى یا مذهبى و به ویژه در
میان شیعه، به کار گرفته شدهاند. آخرین نمونهى آن رهبر شورشیان، محمد
احمد سودانى بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را
از بین برد.نهضتهاى "بومى پرستگرا"(9). به دلایلى مفهوم مسیح باورى
براى توصیف چند فرقه "بومىپرست" در نقاط مختلف جهان که در پى نزاع بین
مسیحیت استعمارگر و ادیان بومى به وجود آمدهاند، به کار رفته است. اما به
پیروى از ویتوریو لانترتارى(1965) (10)، باید بین نهضتهاى مسیحا باورى و
نهضتهاى پیامبران تمایز قائل شد. او مىگوید "عیسى" ناجى منتظَر است و
"پیامبر" کسى است که آمدن کسى را که قرار است بیاید اعلام کند. خود پیامبر
پس از رحلت مىتواند "مسیحا" باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجى باز
گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطورهى مسیحایى سابق، خود را
پیامبر مسیحا اعلام کند ")پاورقى ص 242).نمونهى این گونه نهضتها در
تمام نقاط بومى جهان مشهود است. در همین قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبایل
توپى(11) در برزیل، در جستجوى "سرزمین بدون شیطان" که مبتنى بر مسیحا
باورى بود، به ساحل بائیا(12) رفتند. گفته شده مهاجرت دیگرى از این قبیل
براى یافتن "سرزمین ابدیت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقیدهى
الدورادو(13) در بین مردم اسپانیا گردیده است. مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى
بعد به رهبرى نوعى پیامبر رخ داده که به عنوان "خداى انسان گونه"(14) یا
"نیمه خدا"(15) توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومى است که براى
بومیان، رهبران مذهبى و صور تناسخ یافتهى قهرمانان بزرگ اسطورهاى در سنت
بومى و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقى مىشدند.نهضت رقص ارواح در غرب
امریکا در سال 1869 به وسیلهى فردى به نام وودزیواب(16) شکل گرفت، او
رؤیاهایى مىدید که از طریق آن روح بزرگ اعلام مىکرد به زودى فاجعهى
بزرگى کل جهان را مىلرزاند و سفیدپوستان را نابود مىکند، سرخپوستان زنده
مىشوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بین آنها زندگى مىکند. پسر وودزیواب،
واوُکا(17) )جان ویلسون(18))، در سال 1892 روابطى با مورمونها برقرار کرد و
آنها او را مسیحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى کردند.در منطقهى کنگو در
افریقا، سیمون کیمبانگو(19)، که در هئیت مبلغّان باپیتست بریتا ینا(20)
پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد.
تبلیغ او آمیختهاى از عناصر مسیحى و بومى بود. او برکنارى قریب الوقوع
حاکمان بیگانه، روش زندگى جدید براى آفریقائیان و آمدن عصر طلایى را
پیشبینى نمود. او و جانشینش، آندره ماتسوا(21)، هر دو تصور مىکردند که پس
از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مىگردند. چندین نهضت مشابه دیگر از
این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است.و اوایل قرن بیستم، ملانزى و
گینه نو شاهد ظهور آئینهایى معروف به آیینهاى دینى کشتىهاى بارى بودند.
عقیدهى رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتى غربى )یا حتى هواپیما(،
با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و براى بومیان ثروت به همراه
خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مىشوند و دوران شادى به دنبال آن
خواهد آمد. برخى پیامبران این فرقهها صورت تناسخ یافتهى ارواح تلقى
مىشدند. ]همچنین مراجعه کنید به مدخل: [Cargo Cults.به نظر مىرسد
تمام این جنبشها در بین افراد تحت ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوى آنها براى
آزادى و شرایط بهتر زندگى است. شرایطى که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعاً، تا
حدودى به همین شکل بوده است.]به مدخلهاى منجىگرایى و احیاء و تجدید نیز
مراجعه کنید.(22)]کتاب شناسىاثر قابل قبول در خصوص اوایل
مسیحاباورى در یهودیت، کار زیگموند مونیکل(23) تحت عنوان "او که مىآید"
)آکسفورد، 1956) است. کار خلاصهتر که در عین حال شامل متون مصرى و بین
النهرین است و در این مقاله نیز به آن اشاره شده، کتاب اینجانب تحت عنوان
مسیحا در عهد عتیق )لندن، 1956) است. مقالهى کارستن کولپه(24) تحت عنوان
"Huios Tou Anthropou"، در فرهنگ خداشناسى عهد جدید، ویرایش گرهارد
کتیل(25) )گرند رپیدز: میک، 1972)، مسألهى پسر انسان را به خوبى مطرح
مىکند. به اثر رولین کِرن(26) تحت عنوان Vorfragen zur Christologic، جلد 3
(Tubingen، 1978 - 1982) و پسر انسان: تفسیر و تأثیر دانیال )لندن، 1979)
اثر موریس کیسى(27) نیز مراجعه کنید. مهدویت در اسلام اخیراً توسط اثر حوا
لازواروس - یافه(28) در کتاب وى به نام برخى از ابعاد دینى اسلام )لیدن،
1981)، صص 57 - 48، و نیز در مهدویت نخستین )لیدن، 1985) اثر ژان اولاف
بلیچ فلدت(29) مورد بحث قرار گرفته است. در زمینهى اسلام، به مقالهى
اینجانب تحت عنوان »برخى ابعاد دینى خلافت«، در کتاب سلطنت مقدس )لیدن،
1959) نیز مراجعه کنید. ادگار بلاشه برخى مشاهدات اولیه را در
Lemessianismedonsl’he’te’rodoxie musulmane )پاریس، 1903) ارائه مىکند.
بررسى جامع نهضتهاى منجىگرا را مىتوان در ادیان ستمدیده )نیویورک، 1965)
اثر ویتوریو لانترنارى یافت. اثر لانترنارى حاوى کتابشناسى خوبى است.نویسنده: هلمه رینگ گرن(30)مسیحا باورى در یهودیتاصطلاح
مسیحا باورى بر نهضت، یا نظامى از عقاید و نظرات دلالت مىکند که محور آن
انتظار ظهور یک مسیح )برگرفته از واژهى عبرى مشیاح (mashiah)، یعنى "خود
تدهین شده"( است. فعل عبرى مشاح (mashah) یعنى تدهین اشیاء یا افراد با
روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنیوى.
شکل فاعلى این واژه در مورد هر کسى که رسالت خاصى از سوى خدا داشته به کار
رفته است )یعنى، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهاى والا مقام نبوده(، گر چه
واژهى تدهین شده صرفاً استعارى است )پیامبران، اسقفهاى اعظم( و در نهایت،
مفهوم ضمنى ناجى یا نجات دهندهاى را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و
سلطنت خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتى را که وضعیتى آرمانى براى
جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، یافته است. ]به معادشناسى مراجعه
کنید.[این گسترش معنایى خاص ناشى از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایى
اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهدهى سلالهاى از
خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسیلهى او تحقق خواهد یافت. او. "پسر
داوود"، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود. به این ترتیب، واژهى
مشیاح (mashiah) از بافت یهودى اولیهى خود، خارج شده کاربردى عمومى یافت و
به گرایشها یا امیدهایى نسبت به شخصیتى آرمانى یا از جهاتى دیگر نسبت به
نجات جامعه و جهان دلالت مىکرد. به نظر مىرسد که واژهى مسیحا باور
(messianic) که گاه خصلت بازگشتى دارد )نشانه بهشت گمشده یا بهشت
بازیافته(، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایى گمشده را مجسم مىکند.
این واژه در موارد دیگر آرمانىتر به نظر مىرسد، به این معنا که وضعیتى
تکاملى را به تصویر مىکشد که نظیر آن قبلاً هرگز نبوده است )"آسمانى جدید و
زمین جدید"(؛ مسیحا فقط روزهاى گذشته را احیا نمىکند بلکه "عصر جدید"ى را
به همراه مىآورد.اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختى
در کتب مقدس عبرى یافت نمىشود. کتاب اشعیاى نبى باب 45، آیه 1؛ کوروش دوم
پادشاه ایران را "تدهین شدهى" خداوند مىخواند زیرا به وضوح وسیلهاى
برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنىاسرائیل از
امپراطورى بابل به بیت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به کارگیرى
اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاریخى رویدادها، دچار خطا شده، و
متون مقدسى را که عصرى طلایى در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت
خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دورهى صلح که در آن
گرگ و بره کنار هم قرار مىگیرند و غیره را پیش بینى مىکنند به عنوان
"مسیحا باورى" توصیف کند.این گونه است که ماهیت مسیحا باورى در
دورههاى رنج و نامیدى شکل مىگیرد و شکوفا مىشود. وضعیت موجود مطلوب،
نیازمند منجى نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود )مثلاً با آیینهاى
تجدید کنندهى دورهاى یا چرخهاى(. هنگامى که وضعیت موجود کاملاً نامطلوب
باشد، مسیحا باورى به عنوان یکى از پاسخهاى ممکن مطرح مىشود: اطمینان به
یک نظم مطلوب طبیعى، اجتماعى، و تاریخى )و این اطمینان در اسرائیل بسیار
قوى بود، زیرا مبتنى بر وعدهى خداوند بود که در زمرهى تعهدات ازلى وى جاى
گرفته بود( که در افق آیندهاى آرمانى خود را نشان مىدهد. همان طور که در
شرحهاى انجیل به وفور یافت مىشو، قبلاً در دورانهاى مذکور در انجیل وضعیت
موجود عموماً نامطلوب تلقى مىشد )پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن،
شکستها( و در نتیجه اندیشههاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروایى
آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور کرد.با ویران شدن نخستین معبد
سلیمان (586/587 پیش از میلاد(، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین
اسرائیل تحت فرمانروایى کورش، که "اشعیاى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام
مسیحایى گرامى داشته است، گرایش به نگاه به سوى کامیابى آینده شدت یافت.
اما این نجات "مسیحایى" به یأس غمانگیزى تبدیل شد. آزار و اذیت شدید تحت
حکومت آنتیوخس(31) چهارم )از 175 تا 163 پیش از میلاد( فرمانرواى سلوکیه در
سوریه نیز منجر به ظهور امیدهاى مسیحایى مربوط به آخرت گردید، همانگونه که
کتاب دانیال که تدوین آن عموماً به همان زمان بر مىگردد گواه بر آن است.
اما نجات بزرگ ناشى از پیروزى مکابیان نیز، در دراز مدت، به یأسى غمانگیز
تبدیل شد. شورش علیه "سلطنت بىرحم" ظالم، یعنى حکومت رم، در سال 70 - 65
میلادى )که به ویرانى بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهى گردید( و شورشى
مجدد در سال 135 - 132 میلادى )شورش بارکوخبا(32) که منجر به نابودى واقعى
یهودیت در فلسطین گردید(، بدون شک حاوى عناصر مسیحایى بود. از آن پس، مسیحا
باورى ترکیبى از امید راسخ و تزلزلناپذیر به رستگارى نهایى، از یک سو، و
از سوى دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهاى مسیحاباورى مانند
"فعالگرایى مسیحایى"، به اصطلاح مورخین، یا "مسیحا باورى نا به هنگام" به
اصطلاح متکلمان بود.آموزههاى مسیحا باورى که طى نیمه دوم دورهى معبد
دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت )که
دورهى "بین دو عهد" نامیده مىشود( داراى انواع مختلفى بود و از دغدغههاى
ذهنى و معنوى محافل مختلف حکایت مىکرد. آموزهها از امیدهاى سیاسى دنیوى
همچون شکستن یوغ حکومت بیگانه، احیاى حکومت خاندان داوود )پادشاه مسیحا( و
پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازى معبد سلیمان
گرفته تا مفاهیم مکاشفهاى، از قبیل پایان خارقالعاده و فاجعهآمیز "این
عصر" )از جمله روز قیامت(، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانى، احیاى
مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر مىگیرند. قهرمان اصلى مىتواند
رهبرى نظامى باشد، یا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، یا شخصیتى فوق طبیعى مانند
"پسر انسان" که به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نیز در متون
مکاشفهاى جعلى ذکر شده است. ]به مدخل Apocalypse )مکاشفه( مراجعه کنید.
[بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمداً از به
کارگیرى آن خوددارى کرد )به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مىداد که این جهانى
نبود( و اصطلاح غیر سیاسى "پسر انسان" را ترجیح داد. از سوى دیگر، کسانى
که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجرهى خانوادگى براى
مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او
مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos)
باید "پسر داوود" شناخته مىشد.ضمناً، این مثالها نشان مىدهند که
ریشههاى مسیحیت را باید در بافت ناآرامى مسیحایى فلسطین یهودى در همان
مقطع زمانى یافت. اندیشههاى مسیحایى نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل
)مانند پشر در(33) میان امت قمران و بعدها میدراش(34) متعلق به یهودیت پیرو
خاخامها( بلکه با "الهام" به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به
وجود آمد. سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحى، به خوبى ترسیم شده
است.اما اندیشهها و امیدهاى مسیحایى مىتوانند براساس نگرشهاى
"عقلانى" )یعنى غیر رؤیائى( نیز باشند، به ویژه هنگامى که پیشگوئىهاى کتب
مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایى را که ادعا مىشد در نمادگرایى مبهم
متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب
براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام مىدادند )درست همانطور که که
منجىگرایان مسیحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپایان" که در کتاب وحى
باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه مىکردند(. چون امیدهاى فراوان ناشى از این
محاسبات اغلب منجر به فاجعه )یا در بهترین حالت، سرخوردگى شدید( مىشد،
خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "کسانى که آخر الزمان ]مسیحائى[ را
محاسبه مىکنند" داشتند.یک سنت که احتمالاً تحت تأثیر کتاب زکریا
بابهاى 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزهى دو چهرهى مسیحایى بوده است،
یکى فرد "تدهین شدهى" بسیار روحانى از خاندان هارون، و دیگرى مسیحایى
سلطنتى از خاندان داوود. این عقیده که مورد قبول امت قمران )که به فرقهى
بحر الحیّت نیز مشهورند( بود، ظاهراً حاکى از آن است که این چهرههاى
مسیحایى مکمل به اندازهى نمونههاى نمادین که در رأس نظم اجتماعى آرمانى و
رهایىبخش قرار دارند ناجى و رهائىبخش نیستند. به نظر مىرسد که
بازتابهاى این آموزه در تأکید )ظاهراً بحثانگیز( نامهاى به عبریان در
عهد جدید مبنى بر اینکه عیسى هم پادشاه بود و هم کشیش عالى مقام به چشم
مىخورد. ظاهراً این آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده )کاملاً معلوم نیست
از طریق چه کانالهایى(، زیرا در بین قرائیمىها نیز یافت مىشود.تعبیر
دیگر از "مسیحاى دوگانه" در قرن دوم میلادى و احتمالاً به صورت واکنشى در
برابر شکست فجیع شورش بار کُخبا به وجود آمد. مسیحاى خاندان یوسف )یا
افرایم((35) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبیلهى گمشده - در جنگ با نیروهاى
یأجوج و مأجوج شهید مىشود )مشابه یهودى براى، نبرد نهایى(36) بین نیکى و
بدى در روز قیامت( پس او مسیحاى درد و رنج نیست بلکه مسیحاى جنگجویى است که
مثل یک قهرمان مىمیرد و به دنبال او مسیحاى پیروز خاندان داوود مىآید.
این نگرش مسیحاى دوگانه بیانگر دوگانگى بنیادى در مسیحا باورى یهودیت نیز
هست )اما فقط به یهودیت محدود نمىشود(. قبل از ظهور مسیحا، بلایاى کیهانى،
طبیعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مىدهد. این مضمون یهودى، در مسیحیت به این
اندیشه تغییر مىیابد که دجال، آزاد گذاشته مىشود تا پیش از بازگشت مسیح و
شکست نهائى، بر جهان حکومت کند. بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در
بین مردم یهود مشاهده مىشد، ممکن بود به عنوان فاجعهى قبل از ظهور مسیح
تلقى گردد. و اغلب هم همین گونه تلقى مىشد )و در زبان تلمود "درد تولد"
عصر مسیحا نام داشت(. و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائى مىداد.مفهوم
وسیعتر مسیحاباورى به معناى آیندهاى آرمانى لازم نیست که به معنى اعتقاد
به یک ناجى خاص یا چهرهاى رهائى بخش باشد. هر چند کتاب اشعیاى نبى باب 11 و
با ب 2 آیات 4 - 2 دنیایى آرام و آرمانى تحت حکومت خاندان داوود را مجسم
مىکند. متن نظیر آن کتاب میکاه نبى باب 4، آیه 4 حتى حاوى عناصر
معجزهآساى کمترى است و از سعادت زمینى سخن مىگوید که در آن هر کس در زیر
زیر درخت انجیر خود زندگى مىکند. اگر چه نگرش ارمیاى نبى به آینده بر
ابعاد اخلاقى نیز تأکید مىکند - کتاب ارمیاى نبى باب 31، آیات 30 و آیات
بعد؛ باب 32، آیات 44 - 36 را مقایسه کنید با "قلب جدید" و "قلب گوشتى"
حزقیال نبى به جاى قلب سنگى سابق )کتاب حرقیال نبى باب 2 آیه 4، باب 11 آیه
19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) - اما از نظر او موهبت
موعود این است که "از دروازههاى این شهر ]بیت المقدس [شاهان و شاهزادگانى
وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهى داوود نشستهاند و ارابههاو اسبها آنها
را به حرکت در مىآورند" )کتاب حزقیال نبى باب 17 آیه 25). آنچه در این متن
قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانى مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس
بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلکه اشارهاى است که در آن به
پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. اندیشه یک پادشاه ناجى مسیحایى هنوز
شکل نگرفته است.در تعابیر بعدى و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار
مسیحاباورى، اندیشه مسیحاى شخصى به طور فزاینده جاى خود را به عقیدهى "عصر
مسیحایى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهیمى که به
راحتى مىتوانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالى، سوسیالیستى، آرمانى و
حتى انقلابى مسیحاباورى سنتى، ایفاى نقش کنند. از این رو طرح یهودیت اصلاح
طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جاى اعتقاد به مسیحاى شخصى، ایمان
خوشبینانه به ظهور یک دورهى مسیحایى را جایگزین نمود که ویژگى آن
"یکپارچگى همهى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خداى واحد"
بود و "در تریبون پیتزبورگ"(1885) (37)، از ایجاد "سلطنت راستى، عدالت، و
صلح" سخن به میان آمد. به نظر مىرسد ناامیدى قرن بیستم از اندیشه پیشرفت،
حیات تازهاى به اشکال افراطىتر و آرمانى مسیحاباورى داده است.در
دورهى بین دو عهد، همان طور که شاهد بودهایم عقاید و آموزههاى مسیحایى
به اشکال مختلف شکل گرفت. مسیحا باورى به طور فزایندهاى با معادشناسى
ارتباط یافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثیر مکاشفهگرائى واقع شد. در عین
حال، امیدهاى مسیحایى به طور فزایندهاى بر شخصیت یک منجى منفرد متمرکز
گردید. در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا )یا طلایهداران و منادیانى که
خبر از ظهور آنها مىدادند( اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مىشدند. علاوه
بر نویسندهى کتاب اعمال )رسولان( باب 5، جوزفوس فلاویوس(38) نیز چند نمونه
از این افراد را نام مىبرد. علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید
نبود، بلکه به نوعى انتظار مىرفت که آن را تحقق بخشد. از این رو "تدهین
شدهى خداوند" به "ناجى و رهائىبخش" و کانون آموزهها و امیدهاى پرشورتر، و
حتى کانون "الهیات مسیحایى" تبدیل شد. براى مثال، مقایسه کنید با معانى
ضمنى تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیاى نبى باب 52، آیه 20 "و نجاتدهنده
]یعنى خدا[ بر سرزمین اسرائیل وارد مىشود" و "نجاتدهنده ]یعنى مسیح[ از
سرزمین اسرائیل بر مىخیزد" )کتاب رومیان، باب 11 آیه 26).نظر به اینکه
بسیارى از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگى مىکردند که آنهم به
معنى آزار و شکنجه از سوى مسیحیان و فشار مبلغین مذهبى بود، مجادلههاى
الهیاتى ناگزیر بر محور موضوعات مسیحشناسى - یعنى مسیحایى - متمرکز بود.
)آیا عیسى مسیح، مسیحاى موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خوددارى
مىکنند؟ آیا علت آن کورى نفسانى است یا شرارت اهریمنى؟( چون در هر دو دین،
تورات کتابى مقدس تلقى مىشد، مجادله اغلب شکلى تفسیرى به خود مىگرفت
)یعنى هر کدام مدعى تفسیر صحیح پیشگوئیهاى مربوط به مسیحا در کتاب مقدس
بود(. ]به مجادلات، مقالهاى در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه
کنید.[ على القاعده مسیحاباورى یهودى هرگز امیدهاى واقعى، تاریخى، ملى، و
اجتماعى خود را رها نکرد و چندان تحت تأثیر ماهیت "معنوى" آموزههاى مسیحیت
قرار نگرفت.مجادلهگران مسیحى، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون
وسطى و پس از آن، یهودیان را متهم به مادهگرایى پست و خشنى مىنمودند که
باعث شده بود کتابهاى مقدس کاتا سارکا(39) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم
باطن. شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید مىدانستند، زیرا از نظر
آنها، در دنیایى رهایى نیافته که گرفتار جنگ، بىعدالتى، ظلم، بیمارى،
گناه، و خشونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملاً بىمعنى بود. در
مناظرهى معروف بارسلونا (1263)، که به وسیلهى مبلغین مذهبى دومینیکن بر
یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوى
یهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، )موسى ابن نحمن(40)، )حدود 1194 - حدود
1270)، صرفاً کتاب اشعیاى نبى باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که براى
اعلیحضرت مسیحى، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالاً امر
دشوارى است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد
تا شمشیرهاى خود را به تیغهى گاوآهن و نیزهها را به داس بزنند.در
طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباورى که قبلاً به اختصار مطرح شد تنش
وجود داشته است: نوع مکاشفهاى، با عناصر معجزهآسا و خارقالعادهى آن، و
نوع "خردگرا"تر. در طول قرون وسطا مکاشفههاى قدیمى و معمولاً انتسابى و
تفاسیر مسیحایى کتب مقدس استنساخ شدند و نمونههاى جدیدى توسط رؤیابینان و
شیفتگان مسیحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقولتر و
سنجیدهتر بود چرا که تعداد زیادى از طغیانهاى مسیحایى به فاجعه یعنى
سرکوبى بىرحمانه به وسیلهى حاکمان غیریهودى منتهى شده بود. مار گزیده از
ریسمان سیاه و سفید مىترسد و تردیدهاى خاخامها )که احتمالاً ناشى از تجربه
تلخ شورش بارکوخبا بود( در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیهى 7،
نمودى روشن یافت: "من از شما، شما دختران بیت المقدس مىخواهم عشق مرا
تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد" - این آیه حاوى شش
دستور براى اسرائیل است: علیه حکومتهاى این جهان شورش نکنند، به زور بر
پایان روزها تأکید نکنند... و براى بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل
نشوند." در سطح بسیار نظرىتر، قبلاً یکى از بزرگان تلمود این چنین اظهر
نظر نموده بود که "هیچ تفاوتى بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم
حکومتهاى کافر نسبت به اسرائیل ]که پس از آنکه اسرائیل مجدداً آزادى خود را
به وسیلهى یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید.["موسى
بن میمون(1204 - 113518) (41)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متأله، هر
چند که در مجموعهى اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است،
اما همانگونه که در زیر مىآید، در اصول قانونى خود با احتیاط حکم کرده
است: "نگذارید کسى تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتى را نشان
دهد و نگذارید کسى تصور کند که در دورهى مسیحا روند عادى امور تغییر
مىکند یا نظام طبیعت دگرگون مىشود... آنچه که کتاب مقدس در این خصوص
مىگوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما]نیز[ هیچ روایت روشن و صریحى در
خصوص این مسائل ندارند. بیشتر ]پیشبینىها و روایتها [حکایت و داستان است،
که مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار مىشود. پس این جزئیات،
جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبهى تاریخ
ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مىشوند و
نه باعث ترس از او". )تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12).در
زمان زندگى خود ابن میمون جنبشهایى مسیحایى در نقاطى از دیاسپورا(42) رخ
داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار مىبست
تا بدون جریحهدار کردن احساسات مسیحایى مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش
عاقلانهتر خود )مثل آنچه در رسالهى یمن و رسالهى احیاى مردگان بیان شده
است(، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد. با وجود این، آرزوى مسیحا و
تصورات مکاشفهاى که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته مىشد، همچنان گسترش
مىیافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسیحایى مىگردید. در خصوص مدعیان مسیحا.
"شبه مسیحا" یا پیامآورانى که خبر از ظهور نجات دهنده مىدادند. هیچ
کمبودى وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهاى مناسب )مانند ریاضتهاى ناشى
از ندامت( خود را آماده مىکردند.مهم نیست که عقاید و امیدهاى
مسیحایى، مکاشفهاى بودند یا معقولتر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا
تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دین یهود و تجربهى حیات و تاریخ
یهود تبدیل شده بودند. ممکن است برخى متون مکاشفهاى را بسیار خیالى
دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئى مسیحایى مورد قبول همگان بود - نه تنها
در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتى به طور قطعىتر در شکلگیرى متعاقب آن
در قالب خاخامها.شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تأکید مداوم بر عقاید
مسیحایى )گردهم آمدن تبعیدیان، احیاى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بیت
المقدس و معبد سلیمان( در آداب دینى روزمره، در شکرانهاى که پس از هر غذا
خوانده مىشد و به ویژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. این تنها
مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان مىدهد چگونه کتاب دعا و آداب دینى
مىتواند بیش از رسالههاى خداشناسى تأثیر یا نفوذ داشته باشد.جنبشهاى
مسیحایى در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالاً بسیار
بیشتر از آن تعدادى هستند که از طریق وقایع نامهها، فتاوى خاخامها، و دیگر
منابع فرعى به اطلاع ما رسیده است. بسیارى از آنها پدیدههاى داخلى کوتاه
مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سرکوبى آن به وسیلهى مقامات یا ناپدید
شدن )یا اعدام( رهبر مربوطه به تدریج محو مىشد. در این نظر، جنبش به وجود
آمده به وسیلهى شابیتاى تسوى(43)، مدعى مسیحا در قرن هفدهم، نمونهاى
استثنایى است. در ایران وجود، جنبشهاى مسیحایى از جنبش ابو عیسى اصفهانى و
مرید او، یودغان(44) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروى(45) )مناحم
الدّجى(46)) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است. ابوعیسى، که خود را مسیحاى
متعلق به خاندان یوسف مىدانست به طورى شایسته در جنگ با نیروهاى عباسى
کشته شد وى با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروى
)که به خوبى از داستان خیالى دیسرایلى(47) مىتوان او را شناخت( شورشى را
علیه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به
ویژه در اسپانیا چندین مدعى مسیحائى، ظهور کرد. سپس تحت تأثیر قبّاله(48)،
فعالگرایى مسیحایى مرموزتر و حتى سحرآمیزتر گردید. فعالگرایى معنوى،
هنگامى که تمام راههاى واقع بینانه و عملى ابراز آن بسته مىشود، به راحتى
تبدیل به فعالگرایى سحرآمیز مىشود و افسانهى یهود از بزرگانى سخن
مىگوید که پذیرفتند با ریاضتهاى شدید، مراقبات خاص، و افسونهاى
قبّالىگرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند. این افسانهها، که معروفترین
آنها مربوط به یوسف دلاّ رینا(49) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به
وسیلهى نیروهاى اهریمنى که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه مىیابد.براى
شناخت کامل جنبشهاى مختلف مسیحایى، باید شرایط تاریخى خاص و فشارهاى خارجى
و تنشهاى داخلى را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات
تمام بررسى کرد. سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتى منفور و
مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطى خصمانه و در عین حال داراى همان فرهنگ
دینى و امید به مسیح موعود زندگى مىکردند، چارچوبى کلى را فراهم مىکند؛
با وجود این، قطعاً براى تبیین جنبشهاى خاص مسیحایى کافى نیست. پدیدهى
خروج گروههاى کوچک و بزرگ یهود از کشورهاى موطن خود در دیاسپورا(50) جهت
سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهاى مسیحایى است. این جنبشها در
عین حال که به همان آشکارى شورشهاى مسیحایى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند،
اما اغلب انگیزههاى مسیحایى داشتند. اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا
مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، امّا انگیزهها اغلب "به پیش
از معاد" مربوط مىشد، به این معنا که تصور مىشد زندگى همراه با دعا و
تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مىکند یا حتى آن
را تسریع مىکند.با ظهور قبّاله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن
پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالىگرایانه به عنصرى
مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویى اجتماعى در مسیحاباورى یهودیت گردید. این
فرایند نیازمند شرح مختصر است. به عنوان یک قاعده، نظامهاى عرفانى،
ارتباطى با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباورى نداشته یا
ارتباط بسیار ناچیزى دارند. گذشته از همه چیز، عارف، سوداى فضایى فراتر از
عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و "حال جاودانه" را در سر مىپروراند او
به دنبال برترین کامروایى تاریخ نیست. در نتیجه تعجبى ندارد که ببنییم کاهش
تنش مسیحایى نسبت معکوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مىرسد که این اصل در
مورد قبّاله کلاسیک اسپانیایى نیز صدق مىکند. قبّاله جدید، یا قبّاله
لوریایى(51)، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطورى عثمانى، به
ویژه در سفاد(52) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و
تقریباً مىتوان گفت به خاطر توصیههاى مسیحایى و آتشین و به ویژه به خاطر
قالبى که به دست خلاقترین، جاذبهمندترین و برجستهترین قبّالىگراى آن
گروه، اسحاق لوریا1572 - 1534، یافته بود قابل ملاحظه بود.قبّاله
لوریایى به تفسیر تاریخ جهان بطور کلى، و تبعید، رنج و رستگارى اسرائیل به
طور خاص پرداخت، آنهم به نحوهاى از بیان که مىتوان عرفانى نامید، یعنى به
صورت یک نمایش کیهانى و بلکه الهى که خداوند خود در آن شرکت دارد. این
نظام را مىتوان داستان عرفانى زندگى پیامبران نیز نامید. طبق این افسانهى
"عرفانى" عجیب، در لحظهاى که ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر
ساخت - بسیار پیش از نخستین گناه آدم - فاجعهاى ازلى یا "سقوط" رخ داد.
مجراهایى که بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند )درهم
شکستن مجارى"( و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاکنون در آنجا حبس و
"تبعید" شدهاند - و این بخشى از تراژدى آنهاست - و به حیات حوزهى اهریمنى
ادامه مىدهند. ]به مدخل Qobbalah مراجعه کنید.[در نتیجه، تبعید و رنج
اسرائیل، صرفاً در سطح تاریخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهمتر تبعید و
رنج ذرات نور الهى سقوط کرده است. از این رو، رستگارى یعنى آزاد شدن ذرات
نور الهى از چنگال آلودهى قدرتهاى اهریمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود
که کمتر از آزادى اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس
نیست. در واقع، روند دوم نتیجهى طبیعى فرایند اول است، فرایندى که وظیفه
اصلى و عرفانى اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توأم با پرهیزکارى و تقدس
است. این فعالگرایى معنوى در نهایىترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند
به نجاتدهندهى نجاتدهندگان(53) تبدیل شده است. براى یهودى که مورد تاخت
و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسىتر خداوند و
مشارکت در آن تلقى مىشد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگارى خود،
مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت
مسیحا نقشى نسبتاً جزیى در این نظام داشت. او بیش از آنکه یک ناجى باشد،
علامت و نماد این بود که جریان مسیحاى عرفانى به کمال خود رسیده است. در
واقع، آموزهى مسیحایى لوریاگرایى(54) حداقل به طور ساختارى به طرحى
تکاملگرا نزدیک مىشود.این نظام قبّالىگرا زمینهى یکى از چشمگیرترین
وقایع مسیحایى را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود. محور این جنبش شخص
شابیتاى تسوى بود. شکست شرمآور شابیتاىگرایى، همراه با بدعت حاصل از آن
یعنى ایمانگرائى(55) و ارتداد، ردپایى از بىنظمى و آشفتگى معنوى بر جاى
گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و
اجتماعى خود، افول کردند. ]به زندگینامهى شابیتهاى تسوى مراجعه کنید.[
جداى از چند آشوب جزیى مسیحایى، "مسیحاباورى خودبخودى" )عنوانى که مارتین
بابر(56) بر آن گذاشته است( به طور مرتب کاهش یافت. دیدگاه مسیحایى در
یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهاى غیریهودى مدینهى فاضله و انتظار
را نیز تحت تأثیر قرارداد )به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ(57)،
تحت عنوان مراجعه کنید(، اما هیچ مدعى دیگرى به عنوان مسیح موعود ظهور
نکرد. یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتى مسیحاى شخصى معتقد بود اما عملاً
در لاک رعایت حلاخا )نظام حقوقى دین یهود( فرو رفت. این افسانه، قدرت خود
را براى به راه انداختن جنبشهاى مسیحایى از دست داد.حسیدگرایى(58)،
تجدید معنوى بزرگ که در قرن هجدهم به وسیلهى بشت(59) )یسراییل بن
الیعزر(1760 - 1700 (60) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقاید مسیحایى سنتى
را رها نکرد، اما تأکید اصلى آن بر نزدیکى به خداوند از طریق باطن معنوى یا
)گاه( خلسه بود. گرشام اسکولم(61) این جریان را )اگر چه این موضوع هنوز به
لحاظ مورد بحث است( "خنثى سازى عنصر مسیحایى" نامیده است. اما در عین حال
که حسیدگرایى مىکوشید به بیانى سنتى، پاسخى به جویندگان معنویت و همینطور
تودههاى فقیر در نقاط یهودى نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپاى
غربى و مرکزى وارد عصر مدرن مىشدند )آزادى مدنى، همسانسازى، اصلاح آیین
یهود(.پیامدهاى این تحولات براى مسیحاباورى یهودى همچنان موضوعى براى
تحقیق محسوب مىشود. بدون شک بسیارى از ایدئولوژیهاى مدرن، پارهاى از
رگههاى سنتى مسیحا باورى را حفظ کردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط
به مسیحاباورى استفاده کردهاند. البته تفکر لیبرالهاى مترقى، سوسیالیستهاى
متأخر و نیازى به گفتن نیست که حرکت احیاى ملى موسوم به صهیونیسم، در قالب
مبارزهى نهایى(62) یا بیت المقدسى آسمانى که از بالا نازل شده باشد یا
"پسر داوود" سوار بر استر نمىاندیشیدند، بلکه به آزادیهاى مدنى، یکسان
بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پیشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى
ملى مردم یهود در میان خانوادهى ملل و غیره مىاندیشیدند. اما همهى این
آرمانها به نوعى با هالهاى مسیحایى احاطه شده بود. بهودیان به ندرت
سؤالهاى نصگرایانهاى که موافقت زیادى با بنیادگرایى مسیحیت داشت مطرح
مىکردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىکنند که آیا یک واقعهى تاریخى
خاص "تحقق" همان پیشگوئى خاص در کتاب مقدس است. اما براى اکثر آنها غیر
ممکن است که از کنار حوادثى فاجعهآمیز نظیر قتلعام یهودیان بگذرند یا
شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشورى حاکم باشند، امّا
تارهاى مسیحاباورى در روح آنها تحریک نشود.در واقع، از زمان جنگ یوم
کیپور(63) - یعنى از دههى هفتاد قرن بیستم - روندى به سوى "مسیحایى کردن"
سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههاى حامى استقرار در کرانهى غربى یا
حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از این صهیونیسم مسیحایى
شده به تعالیمآوراهام اسحاق کوک(65)، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا
1935 باز مىگردد. در دعا براى کشور اسراییل، خاخام ارشد - به گونهاى
تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى
ما" را براى کشور به کار مىبرد. اما بقیه معتقدند که مسیحاباورى به عنوان
یک مفهوم معاد شناختى، باید به دور از ملاحظات عملى و پیچیدگىهاى سیاست
جارى باقى بماند، زیرا مسیحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى کردن آنها )به
معناى پیشگویانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبدیل آنها به افسانه مىگردد.
هنوز بسیار زود است که به ارزیابى قطعى تاریخى و جامعهشناختى از این
گرایشهاى متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباورى در یهودیت معاصر بپردازیم.]به مکاشفه، مقالاتى پیرامون مکاشفهگرایى یهود در دورهى خاخامها و آثار مکاشفهاى یهود در قرون وسطا؛ و صهیونیسم نیز مراجعه کنید.[کتابشناسىکوهن،
گرسودن(66) "نگرشهاى مسیحایى اشکنازیم(67) و کلیمیان". در مطالعات مؤسسه
لئوبک(68)، با ویرایش مکس کروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نیویورک، 1967.فریدمن، اچ. دى.(70) "مسیحان کاذب". در دایرة المعارف یهود. نیویورک. 1925. تاریخچهى مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت.کلاوزنر، جوزف.(71) دیدگاه مسیحایى در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا. نیویورک، 1955.ماوینکل،
سیگموند(72) او که مىآید: مفهوم مسیحاباورى در عهد قدیم و آیین بعدى
یهود. ترجمهى جى. دابلیو. اندرسون(73). آکسفورد، 1956.اسکالم، گرسون(74) دیدگاه مسیحایى در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود. نیویورک، 1971.سیلور، اِى. اچ. اى.(75) تاریخچهى تفکر مسیحایى در اسراییل. بوستون، 1959.وربلاوسکى، آر، چى. زوى.(76) "مسیحاباورى در تاریخ یهود." در جامعهى یهود طى اعصار مختلف، وایرسته.ساموئل اى مینگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نیویورک، 1971. بررسى و تحلیل کوتاه.نویسنده: آر. جى. زویى وربلوسکى(78)مهدویت در اسلامشخصیت
اسلامى مهدى، به معنى "درست هدایت شده" یا "هدایت شده از سوى خداوند" )این
واژه ریشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدایت کردن" است(،
اشتراکات زیادى با تجربهى مسیحایى یهودى - مسیحى سابق دارد. انتظار
پیامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاریخ اسلام به
اندازهى تاریخ ادیان نظیر آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان یک
پدیدهى کلى اسلامى، عقاید مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ
معادشناختى به طور کامل درک کرد و مقایسه با مسیحاباورى یهود یا مفهوم
مربوط به بازگشت مجدد عیسى مسیح در مسیحیت، پیچیدگى آن را در بافت اسلامى
حل نمىکند. ضمناً نباید آن را غیرمتعارف و متعلق به یک فرقه و صرفاً
بازتاب دیدگاههاى افراطى دانست. امیدهاى مسیحایى بخشى از روند نخستین جامعه
اسلامى در شکل دهى خود بود و در تقسیم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقیب، نقش
داشت. از آن خود کردن مجموعه اسطورههاى مسیحایى توسط اسلام نقش مهمى را
در محیطهاى مختلف فرهنگى، ایدئولوژیکى ایفا نموده، به عنوان عاملى بنیادى
در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احیاگر، حوزههاى علمیه، و تعالیم فلسفى عمل
کرده است.نخستین نمود اسطوره مهدى. گرایش مسیحایى آشکار در اسلام نو
ظهور را مىتوان با روحیه پرشور امید به معاد دریافت، روحیهاى که طى قرون
پنجم و ششم میلادى بر خاور نزدیک سایه افکنده، تحت هیجان معاد شناختى مذکور
در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقویت شده بود. تأکید فراوان قرآن بر
موضوع روز قیامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب
بدکاران، باعث برانگیختن وجه ادبى و روانى مکاشفهگرایى مىگردد. در
دورهاى که بلافاصله به روز قیامت منتهى مىشود، نشانههاى تهدیدآمیزى از
بىنظمى در عالم رخ مىدهد که عبارت است از: دود در هم یا تاریک بىشکل،
بیرون آمدن چهارپایان )الدابة( از زمین، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات
مختلف مربوط به ستارگان. تمام اینها باعث مىشود که انسانها در نقطهى
نهایى گرد هم آیند، الدجّال )مسیح دروغین( و اقوام یأجوج و مأجوج نیز در
آنجا جمع مىشوند که بیانگر دورهاى استثنایى خاصى از وحشت و ترس است.
واژهى مهدى در هیچ کجاى قرآن به کار نرفته است، اگر چه مفهوم هدایت الهى
یکى از بنیادىترین اصول بدیهى این کتاب را تشکیل مىدهد و به این تعلیم
قرآن مربوط مىشود که هدایت الهى براى مؤمنین با رهنمون شدن غیرمؤمنان به
سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از این رو در سورهى 18 آیهى 17 آمده
است: "کسى که خداوند او را هدایت کند، تنها هدایت شدهى واقعى است
]المهتدى، وجه وصفى صیغهى هشتم هدى است[، اما کسى که ]خداوند[ او را به
گمراهى رهنمون کند، هیچ پشتیبانى براى هدایت به راه راست نخواهد داشت. "هر
چند قرآن با بیانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىکند، اما توجه عمیقى به
گرفتارى انسان و اینکه چگونه مىتوانیم از آن رهایى یابیم، یا در اصطلاح
خاص اسلامى، چگونه مىتوانیم بر آن فائق شویم، در ردیف افراد موفق قرار
گیریم و مشمول هدایت نجات بخش )هُدىً، هدایه( واقع شده، در نتیجه دچار
خسران نگردیم، دارد.از جمله تصوراتى، که با این مفاهیم در ارتباط است،
آن است که جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پیامبر او ارتباط دارد. با توجه به
اینکه برخى مسیحیان و یهودیان در عربستان پیشبینى کرده بودند که به زودى
پیامبرى ظهور خواهد کرد که خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آیه 89)
و جامعهى خاص آنها را تأیید خواهد نمود و با توجه به اینکه گونهشناسى
مسیحاباورى در خاور نزدیک به عنوان پشتیبانى براى مشروعیت امپراطورى یا
پادشاهى )به ویژه امپراطور بیزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه یهودى ذو نُواس در
یمن( به کار رفته بود، این ادعاى مسلمانان که محمد آخرین حلقه در زنجیرهى
نبوت و "خاتم" پیامبران است، ممکن است در اصل به معناى مسیحایى درک شده
باشد. افزون بر این نکته، موضع و نقشى است که محمد به عنوان راهنماى الهى
جامعهى تازه تشکیل یافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاریخى
جهان شمول و با اصرار پرتکاپو بر اهمیت جهانى آن القا نموده است. پس از
رحلت او، مملکت در حال گسترش اسلامى باید معضل ماهیت هدایت آمرانه را تحت
تأثیر وقایع تعیینکننده متوالى حل مىکرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و
هشتم میلادى( دو گرایش بنیادى به وجود آمد: شیعه که معتقد به ضرورت ادامهى
جاذبهى رهبرى نبوى در مسیر سلالهى محمد از طریق منصب امامت بود و اکثریت
سنى که طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشین مشروع رهبرى پیامبر بودند و در
عین حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دینى را از خلیفه سلب کردند وترجیح
دادند که خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احکام قضایى و
دینى قرار دهند.شخصیت مهدى در پى تحولات دینى - سیاسى ظهور کرد،
تحولاتى که در فاصلهى بین قتل عثمان، خلیفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛
655 میلادى، و شهادت حسین )علیهالسّلام(، نوهى محمد
)صلّىاللّهُعلیهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابیطالب، پسرعمو و داماد محمد،
پس از یک ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر باید
از میان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب که حامى ادعاهاى علویان در خصوص
رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنین از مجموعهى خاصى از شرایط
اجتماعى - سیاسى همراه با تفسیرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. این
نوع معنویت فوق العاده که با قدیمىترین اعتقادات در بارهى ظهور مهدى
مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفکر اسلامى شده باشد، بلکه خود
این واژه، در مفهوم "هدایت شده از سوى خداوند"، نخستین بار در 686 میلادى
با شورش شیعى مختار در کوفه ظاهر شد، او تبلیغاتى را براى محمد بن حنفیه،
سومین پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى که مختار پایهگذار آن
بود و کیسانیه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دینى نظریهى شیعه در
بارهى امام از قبیل تعیین صریح امام )نصّ( و غیبت و بازگشت امام منتظَر یا
مهدى )اصول غیبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غیبت مراجعه کنید.[ظهور
اسطوره مهدى در میان شیعه. ویژگى تفکر خاص مکاشفهاى کیسانیه و
گروهبندیهاى مرتبط با آن، گرایش انقلابى و تمایل آن به سوى نوعى آرمان
گرایى افراطى بود که در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جویى و
خواستههاى مشخص سیاسى بود. مهدى، شخصیتى معاد شناختى و پیشگویانه تلقى
مىشد که از معرض دید بشرى ناپدید شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار
خود به گونهاى معجزهآسا در وضعیتى شبیه به بهشت زندگى مىکند؛ طبق روایتى
پیشگویانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد کرد و ماجراى مخوف
آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمین پر از عدل و برابرى مىشود
همانگونه که در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان
منتقم ظلمهاى وارده بر شیعه عمل مىکند و هم پیامآور حکومت دینى نهایى بر
روى زمین خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسید و
به دنبال آن دوران حکومت سعادتمند توأم با تکامل اجتماعى و دینى قبل از
روز قیامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند که به اعتقاد
آنها خداوند قبل از روز قیامت مقرر و پیشگوئى کرده بود و در قرآن از آنها
به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبیر شده بود.جالب است که کیسانیه قائل
به شباهت آشکارى بین شخص امام خود یا مهدى و نقش عیسى به گونهاى که در
قرآن ترسیم شده، بودند. علیرغم این واقعیت که نمىتوان گفت قرآن عیسى را
مسیح موعود مىداند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان یکى از
نشانههاى زمان قیامت پذیرفته شده است )به سوره 4 آیه 159 و سوره 43 آیه 61
مراجعه کنید( و در تفاسیر اولیهى اسلامى صعود روحانى(80) جسم او به
آسمانها و نهایتاً رحلت او پس از بازگشت کاملاً پذیرفته شده است. بین شخصیت
مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان که او به راه مىاندازد و ماجراى احیا
که از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عیسى مطرح شده بود، نوعى ادغام یا
تلفیق آشکار وجود دارد. سوابق مختلف در یهود یا مسیحیت در بارهى شخصیت
مهدى که برخى علما مطرح کردهاند همگى فاقد قطعیت هستند )مانند بازگشت
الیاس نبى، افرایم مسیح، اصطلاح مسیحشناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُیا که
شاید به محمد اطلاق شده باشد(، با وجود این تأثیر غیرقابل انکار ایدههاى
دینى در رابطه با شخصیتهاى معاد شناختى و پیشگویانه اولیه بر جاى مانده
است. این میراث با حوادث واقعى تلفیق گردید و باعث شکلگیرى خودآگاهى
شیعهى اولیه و ایجاد این مفاهیم توسط آنها گردید.در جنبشهاى گستردهتر
شیعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مکرراً به وسیلهى مدعیان مختلف از
علویان به کار مىرفت از قبیل محمد نفس زکیه از خاندان حسن که رهبرى شورشى
ناکام علیه منصور، خلیفهى عباسى، در سال 758 را بر عهده داشت، یا مانند
عبیداللَّه بنیانگذار سلسلهى اسماعیلیه فاطمى در افریقاى شمالى در سال
909؛ این عنوان به وسیله خلیفه عباسى المهدى )دوران حکومت 785 - 775)
عنوانى حکومتى پذیرفته شد.اگر چه نخست گروههاى انقلابى که مثل قارچ از
کیسانیه بیرون مىآمدند این اصطلاح را به کار مىبردند، جناح دیگرى از شیعه
که کمتر از آن گروهها رسمیت نداشتند و علویان حسینى )خاندان دوازده امام(
مظهر آنها بودند، انتظار منجى آینده را محور تعالیم خود قراردادند. اما
خاندان امامان حسینى در هیچ جنبش سیاسى علناً طرفدار عصر طلایى یا معتقد به
ظهور مسیحا شرکت نداشتند و به نظر مىرسد از کاربرد واژهى مهدى به عنوان
لقبى براى خود، خوددارى مىنمودند و در عوض به واژهى امام یا قائم
)"ایستاده"، کسى که قیام خواهد کرد(، یا هادى المهتدین )"راهنماى کسانى که
به درستى هدایت شدهاند"( اشاره مىکردند. با توجه به این واقعیت که هر
مدعى امامت که پیروان او اعتقاد به غیبت و بازگشت او داشتند، مىتوانست
مهدى بالقوه یا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در این دورهى اولیه، مفهوم
امام و مهدى تا حدودى با هم، همپوشى داشتند، گروههاى افراطى شیعه در عراق
تا اوایل قرن هشتم میلادى شاهد موجى از فعالیت دینى نظرى بودند؛ ارتباط
آنها با سنتهاى قدیمىتر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پیامدهاى
مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتیجه براى شخصیت مهدى در پى داشت.
عقایدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبیعى او، نحوهى وجود
معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانیت آیندهى او به وجود
آمد و سرانجام در بین بزرگترین جمعیت شیعه یعنى شیعه دوازده امامى، به
عنوان جزء لازم شخصیت مهدى پذیرفته شد. این سلسلهى متوالى امامان در برابر
تمایل گروههاى رقیب براى "توقف" بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به
عنوان مهدى و در برابر شاخه هاى فرعى شیعه که شمارى از مدعیان مسیحایى را
در بر مىگرفت که ویژگى پیشگویىگرایى شیعه افراطى بود تا زمان رحلت امام
یازدهم، حسن عسکرى، در سال 874، مقاومت نمودند. سپس اعلام کردند که پسر
این امام، زنده اما غایب است و تا زمان بازگشت قریب الوقوع او، ارتباط با
او از طریق مجموعهاى از نمایندگان )چهار نائب در زمان غیبت صغرى(
امکانپذیر بود. پس از سال 941، فقهاى دانشمند و برجستهى شیعهى دوازده
امامى غیبت کامل امام دوازدهم یا امام غایب تحت عنوان مهدى را تا زمان
بازگشت او در آخرالزمان پذیرفتند، به این ترتیب دورهى غیبت کبرى آغاز شد
که هنوز هم ادامه دارد. این تصمیم بیانگر انتخاب موضع شیعه افراطى در
بارهى مهدى بود که خاندان حسین قبلاً آن را رد کرده بودند، اما هم اکنون
بر بسط تصویرى معنوىتر از مهدى بر اساس اعتقاد به یک شخص رهایىبخش تأکید
داشتند. این اعتقاد با آداب خاص عبادى و دینى که خاص شیعهى دوازده امامى
بود تقویت شد و با الهیات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحین
رواج یافت. ]به مدخل آیین شیعه مراجعه کنید.[شخصیت مهدى در تاریخ.
ویژگیهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستین ظهور آن تغییر محسوسى نکرده است.
مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد کرد، زمانى
که مشخصهى آن اغتشاش و تفرقه )در عربى گفته مىشود فتنه، که تحت اللفظى به
معنى "امتحان"، "اختلاف" است( است که نشانهى امتحان نهایى انسانها به
وسیلهى خداوند است، و شورشها یا فتنهانگیزیها )ملاحم( باعث شقاق و اختلاف
مىگردد. این دورهى طولانى تباهى اجتماعى و سیاسى منجر به تسلط شرارت،
دروغ و بىعدالتى در حوزههاى اجتماعى و طبیعى مىشود. این آشفتگى به عنوان
آزمایش خلوص مؤمنینى که باقى مىمانند محسوب مىشود. در مرحلهى نهایى این
فرایند، مهدى بار دیگر ظهور خواهد کرد تا دورهى جدیدى از احیا را به وجود
آورد و صحت وحى الهى را بار دیگر اثبات نماید. این امر با احیاى عدالت
سابق از طریق تأسیس مجدد دین و جامعهى اسلامى انعطافپذیر )یعنى شکلى از
حکومت( در یک عصر طلایى کوتاه مدت میانى، تحقق خواهد یافت. برخى شرحها
بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مکه مىدانند که از آنجا به کوفه
مىرود تا به همراهى ارتشى از مؤمنین خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پیش
از رحلت یا کمک سپاهى فرشتهخو و به یارى عیسى که بازگشته است، به مدت هفت
یا هفتاد سال حکومت خواهد کرد.در رهبرى جاذبهمند آیین شیعه، هویت مهدى
)اگر چه غایب است( شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نیست، زیرا
اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غایب یا صاحب الزمان، اما برخى
مسلمانان سنى مىگویند هیچ کس نمىتواند هویت مهدى را بشناسد تا اینکه او
عملاً ظهور نماید و مطالبات خود را اعلام نماید، حال آنکه دیگران نقش مهدى
را فقط تا حد عیسى محدود مىکنند. او مانند انسانى عادى ظهور مىکند که کار
او مانند یک اصلاحگر یا فاتح است. اگر چه برخى از سنّىها قبول دارند که
مهدى در خفاست، اما این غیبت را فوق طبیعى نمىدانند. گاه متکلمین سنى کل
اعتقاد به مهدى را با چنان احتیاط و تردیدى مورد توجه قرار مىدهند که
عنوان یا نقش او را نادیده مىگیرند و این روند، امروز جریان تجدید شدهاى
به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روایى سنى، یعنى مجموعهى
بخارى و مسلم، هیچ اشارهاى به مهدى نکردهاند و غزالى )متوفى: 1111)
متکلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احیاء علوم الدین هیچ بحثى از
او به میان نیاورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره کرده است. اما
سنىها اعتقاد کلى مسلمانان به تجدید کننده یا اصلاحگر )مجدّد( را که در
هر قرن در گوشهاى از جهان اسلام ظهور مىکند و نقش او به عنوان احیاگر دین
و تقویت جامعه تا حدودى مانند نقشى است که به مهدى واگذار شده است قبول
دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب تودههاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است،
به طورى که هنگام بروز مشکلى خاص بخاطر سلطهى بیگانه یا بىثباتى اجتماعى،
این اعتقاد بلافاصله فعال مىشود و مردم بازگشت قریب الوقوع او را براى
اصلاح تاریخ انتظار مىکشند. گرایش دیرینه و ریشه دار به تصور نبوت به
عنوان تاریخ پیشگوئى شده و تصور تاریخ به عنوان نبوت تحقق یافته، و مجموعه
اسطورههاى انباشته شده پیرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاریخ آغازین
جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستین براى ماجراى مقدس آخرالزمان که در
وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى که در بین سنىها به
طور ناقص تعریف شده بود، با موقعیت موجود هماهنگ گردد، یا طورى تنظیم گردد
که یک داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام کند.موارد بسیارى
در تاریخ اسلام در خصوص مدعیان مهدى وجود دارد که بر آن بودهاند تا نظم
سیاسى موجود را به چالش کشیده، به زور سلاح آن را سرنگون کنند. جنبشهاى
مهدى به ندرت توانستهاند به موفقیت سیاسى واقعى دست یابند، جز آنکه
توانستهاند پایهاى را براساس وفاداریهاى قبیلهاى موجود، بر اساس مفهوم
روستایى یا اندکى شهرى از خلع ید یا واگذارى، یا بر اساس الگوهایى از
مخالفت اجتماعى - سیاسى بنیان نهند. چند عامل در ظهور شخصیتهاى الهام گرفته
از مسیحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب
براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دینى از همان ابتدا در تاریخ اسلام وجود
داشته است. عامل دیگر که هنوز نیز بسیار مؤثر است، وضعیت پویا و به لحاظ
معنوى ستیزهجوى آگاهى و ایدئولوژى اسلامى توأم با تعریف خود به عنوان نظام
نجاتبخش جهان شمول و نهایى است. به طور کلى، جنبشهاى موفق، سه مرحلهى
متوالى را پشتسر مىگذارند: (1) ابتدا، تبلیغ وسیع نوعى احیاگرى اسلامى با
هدف کسب حمایت در میان افراد ناراضى و محروم؛ (2) ایجاد سازمانى نظامى
براى انجام تبلیغات مربوط به مطالبات آن و ریسکهاى نظامى به وسیلهى افزایش
طرفداران؛ و (3) ظهور یک دولت سرزمینى که آرمانهاى دینى آن به تدریج کهنه
مىشود.ابن تومارت(81) )متوفى 1130) که کار خود را به عنوان یک
اصلاحگر اخلاقى آغاز کرد، امپراطورى المُهاد(82) را بنیان نهاد که در اوج
خود در سراسر افریقاى شمالى گسترش یافت، یعنى از منطقهاى که هم اکنون
مراکش و فز(83) در مغرب تا تونس وترى پولیتانیا را در بر مىگیرد. ادعاى
مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن
نشانههاى مشروعیت علویان از قبیل شمشیر پیامبر،با اعتقادات کلامى سرسختانه
سنى و ریاضت شدید همراه بود. برداشت او از مهدى و خلیفه حاکى از تأکید بر
معصوم بودن حاکم بود، خصوصیتى که معمولاً در دیدگاههاى سنى پیرامون خلافت
وجود ندارد اما در امامت شیعى ضرورت دارد.با آغاز قرن قبل از هزارهى
اول در اسلام، پیشگویىها در بارهى مهدى اهمیت خاصى یافت. از جمله
شخصیتهاى مختلفى که در این زمینه اهمیت یافتهاند مىتوان به معلم صوفى،
سید محمد نوربخش، اشاره کرد که رهبرى جنبش مهدىگرا دربدخشان )ایران( و سپس
عراق را به عهده داشت، همچنین چند مبلغ اصلاحگر برجسته در هند مسلمان، از
جمله میرسید محمد جانپورى )متوفى: 1505 در بلوچستان(، و ]جنبش[ مهدویت
هندوستان که در اصل گروهى رعیت سنى بسیار مقدس مآب متشکل از زاهدان
ستیزهجو بودند که با رهبران دینى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شیخ
علائى به خاطر خوددارى از رها کردن ادعاى مهدىگرائى تا حد مرگ مورد شکنجه
قرار گرفت. در حوزهى ترکیه - ایران، این منطقه شاهد آشوبهاى عمدهاى بود
که منجر به اختصاص موفقیتآمیز ایدئولوژى مهدى به رهبران قبیله به ویژه
ظهور سلسلهى صفوى در ایران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حکومت شاه اسماعیل
گردید که خود را مهدى اعلام نموده بود.سرزندگى و قدرت میراث مهدى در
اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسیار چشمگیرى یافت.
جنبش او به نام مهدیه، در دو دههى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به
ساکنان درهى نیل را فرا گرفت و به میزان زیادى باعث شد که سودان به عنوان
یک دولت - ملت در قرن بیستم ظاهر شود. در ماه ژوئن 1881 این مرد مقدس و
برجستهى سودانى مهدى بودن خود را علناً در جزیرهى آبا(84) اعلام کرد و طى
مدت نسبتاً کوتاهى جنبش او سودان را به حکومتى اسلامى و سپس پادشاهى
اسلامى تبدیل کرد که از زمان فوت مهدى در سال 1885 تا زمان فروپاشى آن در
سال 1899 - 1898، تحت حکومت قائم مقام ارشد و جانشین موقت او، خلیفه
عبداللّه، بوده است. مهدیه آخرین طغیان در میان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى
با ماهیت احیاگرایانه سنى بود که به حکومتهاى پادشاهى دینى تبدیل شد: و
هابیه در عربستان، جنبش فالبه(85) توسط شهّو عثمان دان فودیو(86) در
سوکوتو(87)، و سنوسیه(88) در سیرنایکا(89). انجمن صوفى سنوسى از پیوندهاى
میراث مهدى بهرهبردارى کرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گردید؛ با این
حال، مهدى سودانى که به طور کامل داراى شخصیت مهدىگرا بود، آگاهانه کوشید
شرایط فرضى جامعهى اصیل "محمدى" و همچنین رسالت پیامبر اسلام را باز
آفرینى کند. ویژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى کمونیستى جنبش او با
اشاراتى به مجموعه اسطورههاى عصر طلایى تقویت گردید، از قبیل ادعاى او
مبنى برداشتن شمشیر پیامبر، موضوعى که شیعه اولیه آن را نماد مسیحایى
مشروعیت و اقتدار دانسته است. ]به مدخل وهابیه؛ جهاد؛ و زندگینامههاى دان
فودیو و محمد احمد مراجعه کنید.[در ایران، جنبش مهم باب، "زمینهساز"
مهدى، به رهبرى سید علىمحمد شیرازى )که در سال 1850 اعلام شد( با نشان
دادن اینکه میراث مهدى، علىرغم سکوت سیاسى حاکم بر مقامات بلند پایه دینى
شیعه، هنوز براى برخى شیعیان راه حل معتبرى است، آسودگى خاطر شیعهى دوازده
امامى را به هم ریخت. جنبش بابى تا اوائل قرن بیستم منجر به ایجاد دین
بهایى به عنوان یک دین جداگانه گردید. ]به مدخل بابها و بهائىها مراجعه
کنید.[ اگر بیشتر به طرف شرق برویم، در پنجاب، میرزا غلام احمد قادیانى
)متوفى 1908) را مىبینم که جنبش احمدیه را بنیان نهاد و مدعى شد که نقش
مهدى را بر عهده دارد و پیروان او در پاکستان و غرب اروپا، حتى در اواخر
قرن بیستم به تبلیغ او ادامه مىدادند. آموزههاى احمد در اصل یا اصول
اسلام سنى مطابقت دارد اما ابزار خشونت یا هر گونه ادعاى سیاسى را نفى
مىکند. خود مهدى تجسم عیسى و محمد تلقى مىشود، و در عین حال تجسم کریشنا،
دومین مسیح یا مسیح موعود است. ]به مدخل احمدیه نیز مراجعه کنید.[میراث
مهدى. بیشتر آنچه که در بارهى مهدى گفته مىشود در مقولاتى بجز ایدههاى
انتزاعى واقع مىشود. افسانههاى مربوط به نقش، شخصیت، اعمال و قدرت او
گفتمانى عینى و اغلب روایى است که باید آن را در بافت حیات دینى و معنوى
مسلمانان درک کرد. در عین حال، حوزههاى اجتماعى و سیاسى جامعه را نمىتوان
از مجموعه اسطورههاى مربوط به مهدى تفکیک نمود. جریانهاى احیاگر و
آرمانگراى افراطى در مسیحاگرایى اسلامى یکدیگر را تقویت مىکنند و کشمکشى
که اسطوره مهدى بین این دو جهت ایجاد مىکند، تبیین مىکند که چگونه
مىتواند یا طغیانى فجیع و پیامبرگونه در تاریخ ایجاد کند یا باعث "خنثى
سازى" نظرى و حتى عرفانى آرمانهاى مربوط به عصر طلایى گردد.شخصیت مهدى
در احیاى رهبرى متعصب یا نا بهنگام، در بسیج تودههایى که به خاطر مصادره
اموالشان یا بىتوجهى اجتماعى سرکوب شده یا تحت فشار سلطهى بیگانه
بودهاند و در ارائه پشتوانهى ایدئولوژیکى و دینى براى کمک به مؤمنین در
مقابلهى خلاق با واقعیتهاى تاریخى خود، نقشى اسطورهاى داشته است. شکلهاى
دیگر این اسطوره که بیشتر پیامبر گونه و ستیزهجو بوده است به سمت تحول
انقلابى تاریخى گرایش داشته، به لحاظ تاریخى اهمیت بیشترى دارد. سازگارى
بدعت و مهدویت در اسلام تصادفى نیست و ایدههاى ظاهراً "بدعتگذارانه" به
عنوان عوامل ذاتى، در واقع نقشى معقول و موجه در تاریخ اسلام داشتهاند.
نیروهاى حیاتى که در شخصیت مهدى نهفته است، حتى زمانى که حافظ کشمکش
سازندهى موجود در تفاسیر متناقض از وحى هستند، به طور بالقوه آشفته و
ویرانگرند. امروزه استفاده از این میراث همچنان ادامه دارد و هنوز به
بیمها و امیدهاى مسلمانان دامن مىزند، چه در احیاى عظیم شیعه که هم اکنون
در ایران و لبنان جریان دارد چه در بین رهبران بنیادگراى عرب که بر اصلاح و
اسلامى کردن حکومت و جامعه پافشارى مىکنند.]به معادشناسى، مقالهاى پیرامون معادشناسى اسلامى؛ نبوت؛ و مدرنیسم، مقالهاى پیرامون مدرنیسم اسلامى مراجعه کنید.[کتاب شناسىهیچ
مطالعهى جامعى در خصوص کل موضعات مربوط به مهدى و نهضتهاى تاریخى وجود
ندارد. یک آشنایى کلى "در مهدى" اثر کریستین اسنوک هارگرونژه در Versprede
Geschriften )بُن(1923 (90). جلد 1، صص 147 - 81 ارایه شده است؛ نظر یک
مسلمان آگاه در سدههاى میانى نیز در مقدمهى ابن خلدون به نام درآمدى بر
تاریخ، ترجمهى فرانز روزنتال(91) )لندن، 1985)، جلد 2، صص 156 - 232 آمده
است.مطالعات مهم پیرامون ظهور اولیه، سابقه، و توسعهى ایدهى مهدى در
نهضتهاى شیعه عبارتند از اثر ژان اولاف بلیچ فلدت(92) تحت عنوان آغاز
مهدویت )لیدن(1985 (93)، و اثر اِى.اِى. ساشادینا(94) تحت عنوان مهدویت در
اسلام: ایده مهدى در شیعهى دوازده امامى )آبانى، 1981). جهت اطلاع از آغاز
انقلاب عباسى مىتوان به اثر موسى شارون تحت عنوان عناوین سیاه شرق:
دورهى تکوین یک شورش )بیت المقدس؛ 1983) مراجعه کرد. تحقیق ادگارد
بلوکه(95) تحت عنوان Le messiarusme dans l’heterodoxie musulmane )پاریس،
1903) نیز در رابطه با نهضتهاى افراطى شیعه مفید است، اگر چه باید با دقت
آن را مطالعه کرد.روند کلى سنت دوازده امامى در خصوص مهدى و آثار
عرفانى آن را مىتوان در اثر شیخ مفید تحت عنوان کتاب الارشاد: کتاب
راهنماى زندگى دوازده امام، ترجمهى آى. کى. اِى. هاوارد )لندن، 1981)، صص.
524 - 554؛ در اثر هانرى کوربن(96) تحت عنوان پیرامون اسلام ایرانى: ابعاد
معنویات در فلسفه، جلد 1،Le Shi’isme duode’cimain )پاریس، 1971)، فصل 6 2
و 7؛ و در مقلات کوربن در شماره 1959) 28) و شماره 1968) 32) یافت.
تجربهى مهدویت در شیعهى اسماعیلیه به وسیلهى پى. جى. واتیکیوتیس(97)
نظریه فاطمیون در باب دولت )لاهور، 1975)، دیوید برایر(98) در ریشههاى دین
دروز"، در اسلام 239 - 262 47 - 85 :(1975) 52، و 5 - 27 :(1976) 53؛ و
مارشال جى. اس هاجسون(99) در نظام حشاشین ]فدائیان حسن صباح[ نزاع
اسماعیلیان نزارى الویه در برابر جهان اسلام (1955؛ چاپ مجدد، نیویورک،
1980) بررسى شده است. در خصوص مدعیان مهدویت در هند در قرون شانزدهم و
هفدهم ارزیابى مختصرى به وسیلهى اس. اى. اِ رزوى(100) در نهضتهاى احیاگر
مسلمان در شمال هند ارائه شده است )آگرا، 1965)؛ در خصوص احمدیه، به اثر
اسپنسر لاوان(101) تحت عنوان نهضت احمدیه: تاریخ و دورنما )دهلى نو، 1974)
مراجعه کنید.تحقیق خوبى در خصوص ابعاد مختلف مهدویت و ائتلافهاى صوفى -
شیعه پس از دورهى مغول به وسیلهى میشل ام. مازوئى(102)، تحت عنوان
ریشههاى صفویه: شیعه، صوفىگرى و غُلات(103) )ویزبادان(1972 (104) انجام
شده است. در خصوص باب و ایران در قرن نوزدهم، به اثر ادوارد جى. براون(105)
تحت عنوان مطالبى در خصوص مطالعهى دین بابیه )کمبریج، 1918) و اثر اى.
اِل. اِم. نیکولاس(106) تحت عنوان سید علىمحمد، ملقب به باب )پاریس، 1905)
مراجعه کنید.نویسنده: داگلاس اس. کراو(107)
پی نوشت :
1) Edourd Dhorme.La religion assyro-babulo-nienne2) Pesudepigraphic.Psuedepigrapha
= بخشى از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ولى از کتب رسمى آسمانى و
مورد قبول پروتستانها نیست؛ مثل کتاب امثل سلیمان و غیره. نوشتههاى مشکوک
عهد عتیق که به بعضى از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست.
)مترجم - واژهنامهى ادیان، دکتر گواهى(.3) Maccabees = لقب
خانوادهاى از میهنپرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه
سلطهى یونانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطهى بیگانگان آزاد ساختند
)مترجم - واژهنامهى ادیان(.4) Levi = پسر سوم حضرت یعقوب نبى وجد لاویانها )مترجم - همان(.5) Qumran.6) تلفظ لاتین و یوناین عزراء )مترجم(.7)
Aramaic = زبان آرامى )یکى از زبانهاى سامى ثمالى که حضرت عیسى و پیروانش
به آن تکلم مىکردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمینهاى مجاور آن
بود.(]مترجم[.8) Pilate.9) Nativistic Movements.10) Vittorio Lanternari.11) Tupi.12) Bahia = ایالت ساحلى واقع در شرق برزیل ]مترجم[.13) El Dorado.14) Man - God.15) Demi - God.16) Wodziwob.17) Woroka.18) John Wilson.19) Simon Kimbangu.20) British Baptist Mission.21) Andre Matswa.22) Millenarianism and Revival and Renewal.23) Sigmund Mowinckel.24) Carsten Colpe.
۰
۰
۰
۰
۷۷ کاربر این مطلب را دیده اند و تعداد کل بازدید ها از این پست : ۸۳
چهارشنبه, ۱۶ آذر ۱۳۹۰، ۱۰:۳۹ ب.ظ